УДК 130.2 + 111.852
Лустенко А.Ю. (к-т філос. наук, доцент кафедри світової філософії та естетики
Східноукраїнського національного університету ім. В. Даля)
БУДЕННІСТЬ ТА ГЕГЕЛЬ
Стаття присвячена проблемі змісту та ролі концепту буденності в системі філософії Гегеля. Буденність одержує висвітлення тут як онтологічна даність, яка відображає свідомий рівень в русі Духу до Поняття.
Ключові слова: буденність, метафізика, філософія Гегеля, буття, суттєвість, поняття, діалектика, теорія пізнання.
Лустенко А.Ю. Обыденность и Гегель. Статья посвящена проблеме содержания и роли концепта обыденности в системе философии Гегеля. Обыденность здесь получает освещение как онтологическая данность, выражающая определённый уровень в движении Духа к Понятию.
Ключевые слова: обыденность, метафизика, философия Гегеля, бытие, сущность, понятие, диалектика, теория познания.
Lustenko A. The Everydayment and Hegel. The article is devoted to the problem of the means and role the concept of The Everydayment in the Hegel’s philosophic system. The Everydayment there gets the enlighten as an ontological reality, that performs the specific level in the movement of the Spirit to the Conception
Key words: the Everydayment, metaphysic, the Hegel’s philosophy, the being, the meaning, dialectics, the theory of knowledge.
Метою даної статті є визначення місця та концептуального змісту буденності в системі філософії Гегеля. Задача. Буденність як поняття та предмет філософської рефлексії набуває свого власного змістовного простору в контексті та соціокультурній специфіці некласичної проблематики та дискурсу. В той же час, питання самої онтологічного денотату, що відповідає концепту буденності у сучасному розумінні, як субстанційної якості, в котрій ґрунтуються форми культури, мислення та естетики, висувається ще від самого початку філософської традиції. З цим є пов’язаною особлива актуальність визначення системно-категорійного обрису буденності в контексті класичної онтології та гносеології. З позиції сучасного філософського дискурсу це адекватно пошуку та дефініції буденності та її підстав, які не зводяться до релятивізму та емпірично-соціологічних узагальнень, а є вкоріненими в бутті світу та суб’єкту. Стосовно Гегеля, визначенню місця буденності в його системі притаманна актуальність знайдення зв’язку між пересічним, функціональним потоком людських справ й перспективами теоретичного пізнання та буття розуму як тотального процесу Універсуму в системі гегелівської філософії.
В загальній ретроспективі аналітики класичної філософської традиції постать Гегеля займає, безперечно, одне з найзначніших місць. Фокусуючи увагу на більш близьких до нас періоді та наукових надбаннях, достатньо вказати на роботи А.Гулиги, а в пострадянській період – на роботу М.Булатова «Німецька класична філософія». Деякі проблемно-тематичні виміри кантівської системи підіймаються в роботах сучасних українських дослідників, як, наприклад, в монографії М.Міканова «Історія поняття досвіду», Д.Прокопова «Інтерпретація хиби в європейській філософії XVII – середини XVIII століть».
Новизна запропонованої роботи полягає у визначенні змісту буденності в системі теоретичної філософії Гегеля, зокрема в контексті логіки як тотального буттєвого процесу, встановлення раціонального та системного зв’язку даного концепту з провідними положеннями гегелівського вчення про буття, суттєвість та поняття. Наукова доцільність даної новизна належить водночас як традиції історико-філософської аналітики, інтерпретуючи філософію Гегеля з точки зору концепту буденності, так само ж до проблемно-тематичної області онтології культури та естетики, інкорпоруючи категорію, що належить її сучасному тезаурусу, в систему класичної філософії, легітимізуючи її в системі власної цілераціональності та внутрішньої логіки філософської парадигми.
Таке питання, як «Буденність та Гегель», з необхідністю зобов’язує до того, щоб бути поставленим та розглянутим у виді спроби засвоєння буденності як особливої реалії дійсності із середини, спроби подивитись на неї «очима» філософської системи Гегеля, «очима», які утворюються своєрідною логікою його категорій, його методами, у світлі тих завдань, котрі ставляться в цій системі.
У рисах, котрі складають змістовний каркас концепту буденності в системі Гегеля, моменти негативності, не самодостатності займають більше місця, ніж у Канта. Ця відмінність коріниться в області цілей, котрі ставлять собі ці обидві системи та котрі, істотно, є рушієм цих систем. Обмеження сфери діяльності розуму областю феноменального, що конституюється апріорними формами, іманентними мисленню як такому, являється в нашій площині грандіозним експериментом з апології буденного пізнання, знаходження та обґрунтування «прихованої мудрості», що діє у середині його, котра здійснюється саме в результаті усвідомленої установки на відмову від зусиль та самозатвердження у трансцендентності із світу емпіричної свідомості в область апрагматичних граничних питань метафізики, чим за своїм складом є кантівська дисципліна розуму. Буденність не просто є нижчим, вихідним рівнем пізнання (пересічною тямою), але визначає собою змістовно й генетично, за своїм складом, походженням та, що найважливіше, за своїми перспективами, навіть інші площини мислення, наприклад, наукове, моральне, релігійне, котрі як правило розумілись як принципова трансценденція зі світу буденності. Гегелівська філософія вкрай далека від такої позиції Канта. В умовах гегелівського руху Універсуму, суб’єкту та субстанції до понятійності як до чистого та досконалого раціонального підсумку, буденне з необхідністю здатне перебувати лише в положенні деякої прохідної та несамодостатної даності, відхід від котрої закладений в самій конституції прогресуючого універсального процесу.
У першому, початковому наближенні задача може ставитись як вичленення того значення, в котрому Гегель вживає це слово. У вступі до «Науки логіки» Гегель говорить про незвичність для свідомості діяти в чистій області понять. В буденній свідомості будь-який інтелектуальний зміст з’єднаний з інобуттєвим для нього чуттєвим та духовним матеріалом, даним у почуттях, спогляданнях, уявленнях [3, С.87]. «Філософія повинна перш за все довести нашій буденній свідомості, що існує потреба у власне філософському засобі пізнання» [3, С.88]. В буденній свідомості граничні чуттєві дані поєднуються з граничними визначеннями мислення, та ніяких питань щодо істинності отриманих положень не виникає [3, С.127], інакше кажучи, буденність є область мислення та існування, глуха до дії рефлексії. В буденній свідомості категорії існують в однорідності, неістинності, спонтанній розрізненості ізольовано взятих моментів, та помилка в науковому мисленні виникає, коли такий зміст переноситься в науку [3, С.65].
Гегель пригадує про повсякденну свідомість, коли коментує свою тезу про розумність дійсного. Саме така свідомість «називає дійсністю усіляке безглуздя.. так само ж, як і усіляке існування» [3, С.90]. Гегелівська радикальна переорієнтація від аксіоматично загальноприйнятої перевірки мислення – наявним буттям, здійсненим у досвіді – до перевірки самої безпосередності даності досвіду – мисленням, відповідністю чи невідповідністю даного предмету – повноті та життю змісту, даним у мисленні – є для Гегеля справжньою переорієнтацією духу від буденної настанови до філософського мислення.
Перспективою, що панує в повсякденній свідомості та котра виконує в її межах роль остаточного критерію вірогідності, є відповідаємість думки – предмету, що являється, кінець-кінців, затвердженням несамостійності, вторинності дійсності мислення [3, С.119, 126]. Тоді як справжнім критерієм перевірки пізнання та в той же час рушієм мислення як динамічного процесу являється згода мислення з самим собою [3, С.126], рух виведеного, здійсненого та мислимого змісту в напряму «отримання мисленням себе у своїй нічим не обумовленій самовірогідності [4, С. XXXI]. Про те, що буденність перебуває нижче за рівень філософського змісту, говориться ще у «Філософській пропедевтиці»: «У повсякденному житті уявлення та мислення плутають один з одним та називають мисленням навіть те, що являється лише уявленням фантазії» [2, С.17].
Буденність як концепт належить проблемному полю онтології, культури та естетики, охоплює дійсність онтосу та феномену, надає в області філософського мислення окрему конфігурацію для тієї динамічної частини світу та людини, котра представляє потік існування, що буденно протікає та виступає в різних своїх моментах в генеруючій, адаптуючій та нігілюючій функціях. У цім зв’язку спробуємо відтворити, яке місце займає такий концепт в системі гегелівської метафізики.
Категорія «Буденність» здатна зовсім предметно та змістовно вживатись до того рівню здійснення та визначення поняття, що Гегель визначає як буття. Це безпосередня даність існуючого, в котрій всі предмети є даними у своїй до-рефлективній поставленості. Дійсність на цьому рівні своєї здійсненності постає як прямуюча в нескінченість низка локальних наявно-існуючих предметів, кожний з котрих ж кінченим, вичерпаним, пов’язаний своїм наявним буттям з іншим предметом, залежить від нього, відсилає до нього в нескінченій невловимісті своєї власної істинності. Буденність таким чином постає низкою кінчених наявних сущих, що байдуже змінюють один одного, відтискують один одного, співіснують один з одним в обмеженості свого локально взятого буття. Ця обмеженість здійснюється як через відмежування від іншої речі (як «це» й «те»), так і через загублення в ній своїх онтологічних коренів (походження, субстанційності, доцільності). Повсякденнє є царина кінечного, де кожне суще в своїй конечності йде на зміну іншому, витісняє без зберігання чогось істинного (тобто без описаного Гегелем зняття), вичерпаному в своїй конечності. Воно виключає ситуацію будь-якої змістовної єдності даних існуючих, твердження «це в цьому». Воно є принципове «це без цього». В собі, у своїй власній природі буденність нескінчена, оскільки завжди за одним локальним існуючим вона суто формальним, зовнішнім шляхом тягне від нього до іншого існуючого, котре зіштовхує, закриває, відміняє собою перше існуюче без залишку, хоча за змістом всі вони складають лише протягнуте споконвіку одне й те ж саме.
«Квінтессенією» буденності, яка діє на рівні буття як визначення поняття, виступає наявне буття. Гегель визначає його як результат становлення, як безпосередню визначеність, якість, завдяки котрому предмет є те, що він є [3, С.128].
Викладене дозволяє нам ввести деякі кордони для буденність вже в середині буття як «зрізу» поняття. Протягом того шляху, котрий воно проходить в світі Гегеля, буденності ще немає на початку, та буденності вже немає на закінченні, там, де буття предмету від його одномірної закріпленості з іншими предметами, уходить в глибину власної наявності, що засвідчує саму себе, в для-себе-буття.
Буття як абсолютна індиферентність будь-якої наявності та будь-якого змісту є гранична базова покладеність, є область, де ще немає одиничного окремого існуючого, де розпізнання його як окремого чогось відразу утворює з нього окреме існуюче. Буденність за своїм змістом є метушінням існуючого, метушінням людини, заклопотаного у цьому існуючому, метушінням утворюючим, маніпулюючим та загублюючим; буття ж не метушиться та безмовствує, маячня ж виникає для нього лише як необхідний момент в діалектиці в діалектиці становлення та сталого.
Для-себе-буття [3, С.126] як така безпосередність предмету, котра перевищує розрізняння предмету, його дробимість та відштовхуємість як «не це», що здійснюється як з боку інших, так само з боку самого себе, містить їх як зняте, вже теж є непідвладною буденності. Але, на відміну від буття, воно є трансценденцією з буденності. Дух здатний свідомо та цілеспрямовано вийти в нього як в альтернативу та притулок від повсякденного потоку функцій та заклопотань наявного буття. Я, наприклад, замість того, щоб зараз вставати з ранку та включатись до послідовності процедур по обслуговуванню різноманітних оточуючих мене наявних існуючих, можу задатись питанням про для-себе-буття ось цієї лампи, котра світить мені раннім зимовим ранком. Ігноруючи будь-які попрікання та заклики до діяльності, я можу зрозуміти, як він зроблений. Можу довести досконалість своїх знань про нього до вміння розібрати його до дрібних деталей та зібрати його назад, щоб він працював. В пізнанні його для-себе-буття я можу поринути в дослідження трьох різних областей дійсності, котрі закладені у буття лампи, підтримують це буття: механіку його складових, електричну фізику та хімію речовин, зі котрих її виготовлено. Та все це буде «про нього», тобто глибиною для-себе-буття предмету, взятого по той бік своєї граничності як такого, що даний нагально та відштовхується іншим «тепер» та «зараз». Воно вбирає до себе досвід цієї граничності, приймає до уваги, наприклад, те, що електрична фізика зовсім не є, природно, ця лампа як предмет. Залишаючись у наявному бутті, електричне витісняє лампу та навпаки. Даний факт одного зовсім не підумовлює автоматично даний факт іншого, так само ж, як знання про одне може бути доволі проблематичним стосовно до іншого. Але в своєму для-себе-бутті, тобто в тій своїй ідеальності, котра представлена не як блага ілюзія, якась нереалізована задумка, але як істина існуючого («Але ідеальність не є щось, що існує ззовні та поруч з реальністю, але поняття ідеальності, поза сумнівів, полягає в тому, що вона є істина реальності , тобто, що реальність, покладена як те, що вона є у собі, сама виявляється ідеальністю» [3, С.237]), лампа в своїй глибині здійснена, зовсім предметно підтримується в своїй наявності та істині – електричною фізикою.
Таким чином, один з моментів, що породжує буденність, є самі предмети, безпосереднє речове буття, котре є наявним ще раніше та ззовні питань про їхній зміст.
Але, власне, областю, по-справжньому генетичною для буденності, де та здійснює себе на своїй власній території, є сфера сутності. Адже буденність як особливого роду якістю виникає в людській практиці звертання до дійсності та задавання питання про її сенс. Якщо у вченні про буття Гегель розглядає, в яких образах виступає предмет при звертанні духу до нього, то у вченні про сутність він описує логіку тих модифікацій, котрі відбуваються з духом, коли він приймає на себе різноманітні методи у своєму звертанні до світу.
До питання про буденність, до питання про особливу модифікацію буденного, котру вона приймає в процесі рефлексії, прямо відносяться обидва шляхи пізнання, які прийшли в моду у науці в результаті реакції на кантівський апріорізм: це ірраціоналістичний інтуїтивізм та до класичний вольфівський догматизм, що успішно реалізовувався, нібито ніякого Канта ніколи й не було. На розвінчання їх Гегель тратить немало сторінок «Феноменології духу».
Віра в безпосереднє знання, яке отримується через інтуїцію та екстатичне піднесення над обмеженим, є природна реакція духу в його романтичному прагненні до граничної безумовності та необмеженості – у відношенні до тотальної опосередкованості та обмеженості, котрим підкорено все в реальності. Це – реакція, закономірна та необхідна за самим своїм джерелом та в силу власних «прав» духу, однак здійснена на шляхах принципово спонтанних та хаотичних. «А якщо істина існує лиш у тому, чи, радше, тільки як те, що називають то спогляданням, то безпосереднім знанням абсолюту, релігії, буття – не в центрі божественної любові, а буття самого того центру, – то з цього погляду виклад філософії потребуватиме не форми поняття, а радше чогось протилежного. Адже в такому разі абсолют не треба розуміти на основі понять, – його слід відчувати і споглядати; не поняття абсолюту, а відчуття і споглядання абсолюту мають отримати слово і знайти собі вираження» [1, С.20,21]. Тут буденністю являється поступовий процес опізнавання дійсності в її кінечних та взаємопов’язаних формах, котре здійснюється у виді кроків по її частковому засвоєнню, кроків, що потребують наполегливих концентрованих зусиль духу, але ні в якому разі не підштовхують до будь-якого екстазу. Питання тільки в тому, яку цінність представляє таке екстатичне трансцендентування з боку гегелівської критики.
Ірраціональний інтуїтивізм як трансценденція із буденного потоку кінечного існуючого та кінечного знання про нього є в умовах метафізики Гегеля самоомана та спокуса. В ньому затверджується аксіоматичне та бездоказове виділення особливих чуттєво-емоційних цілісностей, котрі виражають себе у виді стану осяяння, екстазу, та наділення їх прерогативами завершено-істинного підсумку всієї діяльності людського духу. Дане в почуттях або в інтуїції (котра у випадку, розглянутому Гегелем, має незмінно емоційний характер), це протікає зазвичай спонтанно, сприймається як цілісна, недиференційована в собі даність та некритично презентується як істина. Стосовно нашого питання, така позиція є проголошенням зовсім абстрактного та непрохідного дуалізму між буденним та не-буденним, та роль останнього виконує даний бажаний стан духу. Світ кінечних речей та запитань тут обертається на вкрай безликий та несубстанційний засіб, що в якийсь момент може відкидатись геть як зайвий. Однак при цьому деякі іманентні йому стани, до того ж такі, що представляються собою рівень Універсуму, найнижчий стосовно конецентрованості думки, беруться як такі, що стоять поза усілякого аналізу та критики як шлях та результат гранично-істинного стану духу. Така буденність й така трансценденція з неї неможлива для Гегеля, не тільки в сули того загальновідомого факту, що, як буденність, так само ж і шлях із неї розуміються ним як різні ступені напруженості та конкретності думки. Сам результат, підсумок усієї діяльності духу не може бути абстрактною дуалістичною опозицією до самого процесу цієї діяльності. Буденний потік сущого та життя духу, присутнього в цьому потоці, не є голий та виключно підручний засіб, а істина як підсумок діяльності духу не є абстрактно-стерильна ціль, байдужа до шляху, що був пройдений заради неї.
Буденністю на рівні суттєвості являються кінечні та самоототожні визначення, котрі стоять один до одного у відношенні безумовної чужинності та виключення. Гегель говорить про «впертість тями, яка наполегливо розуміє це обмежене та кінечне як щось тотожне із собою, в самому собі несуперечне [3, С.268]. Однак при цьому слід помітити, що самі категорії, котрі Гегель відносить до вчення про суттєвість, такі, як існування, явище, причина, взаємодія та ін., взяті як такі, вкрай амбівалентні стосовно буденного як в перспективі підлеглого їм конкретного предмету (їх предметом може виступати як нагально-матеріальне, так і абстрактне), так і в перспективі окремого місця кожної з них в загальній системі. Відносно до їх логічної послідовності безперспективно та безглуздо відносити деякі з них – до області буденного, а деякі – ні, як це було встановлено нами вище у відношенні до категорій буття. Буденністю тут являється сам механізм їх поставлення та застосування до предмету.
Вихід духу із буденності здійснюється в процесі рефлексії – через пізнання, тобто цей вихід є власне ТИМ, що ставиться та розглядається як питання про суттєвість. В гегелівському вченні про суттєвість для нашої теми істотними є ті пастки, куди потрапляє думка в цьому процесі трансцендування із нагально-даного. Назустріч тому, як «з боку» буття буденність здійснюється у виді низки нагально-буттєвих існуючих, мислення само дія як своя, іманентна трансцендентальному, буденність. Це відбувається, коли мислення у питанні про суттєвість конструює свої положення та висновки у такому виді, де категорії поставлені в кінечно-дуалістичному взаємовідношенні та стаціонарно зафіксовані як такі, що вичерпуються саме таким типом взаємовідношень. Помітимо собі, головне відкриття Гегеля стосовно буденності є в тому, що притаманна їй зглаженість, глухота відносно метафізичної та екзістенційної мірності, власне, не породжуються прагматикою повсякденного життєзабезпечення, тобто тим, на що традиційно вказують як на негативну сторону буденності чи як на її субстанційний виток.
Дух, виражений у виді тями, здійснюючи своє прагнення трансцендуватись із кінечного, затверджує безумовне свавілля своїх задумів, своїх ідеальних побудувань, як таких, що переважують, попри все з позиції ціннісності та раціональності – саму дійсність. В цьому свавіллі він натикається на опір об’єктивної дійсності, котра заперечує його нічим не стримане свавілля та самодостатність. В результаті він визначає ці начала, що зіткнулись, одне, котре здійснюється з боку духу , та відповідне йому, проявлене тим, що в даному розрізі зовнішнє духу, вірніше ту дійсність, до котрої дух відсилає на даній площині те, що відчужене ним та чинить йому опір, як безумовно та непрохідно протилежне. Таким чином, протиставляючи внутрішнє – зовнішньому, можливе – дійсному та необхідне-свободі, тяма замість справжньої трансценденції в чисту думку впадає в довільне розміркування. «Слід сказати взагалі, що саме пуста тяма коливається в цих пустих формах, та справа філософії стосовно цих форм стає у знайденні їх злиденності та беззмістовності» [3, С.317].
«Звичайна помилка рефлексії стає в тому, що вона розглядає суттєвість як дещо тільки внутрішнє» – дає визначення Гегель та відразу ж переходить до його інтерпретації, яка відноситься до морально-аксіологічній рефлексії: «Яка людина ззовні, тобто у своїх діях, така вона і з середини, та якщо вона тільки внутрішня, тобто якщо вона залишається добродійною, моральною та ін. тільки в області намірів, настроїв розуму, а її зовнішнє не тотожне з його внутрішнім, то одне так само ж беззмістовне, як інше [3, С.308]. Пошук прихованих та низьких (до речі, в моралізаторстві такого роду ці обидві характеристики чомусь без будь-яких доведень використовуються як тотожні) мотивів, котрі нібито визначають справжню, внутрішню (знову пара термінів, рівнозначних для таких міркувань та вкрай сумнівна для Гегеля) суттєвість найзначніших історичних вчинків, Гегель називає «дріб’язковим знанням», а також «образом думки заздрості» [3, С.310]. Це ж саме стосується протиставлення можливості як більш багатої, розкритої у відношенні до усіляких очікувань, пропонувань, нежиттєздатних ідеалів – та дійсності. Тих, хто захоплюється таким протиставленням, націлюючи його в область політичних прожектів, Гегель пророцьки клеймить як «політиків пивних» [3, С.316].
В умовах та в інтелектуальних засобах своєї системи Гегель надає аналіз такої популярної та болісної для його доби теми, як філістерська свідомість. Це не є сама по собі заангажованість практикою та прагматикою повсякденного існування. Це претензія на вихід з неї, але здійснена за допомогою кінечних понять, в їх буденних межах, утворених їх довільним вживанням без скільки-небудь результативних зусиль дошукатись до їх власного значення, котре призведе до ідеї їх істотно-конкретної спорідненості та кінець-кінців тотожності, в світлі котрої істинно-внутрішнім опиняється лише те, що є здатним виказатись у зовнішній дійсності, дійсне – життєздатним та обґрунтовано-ймовірним, а вільним – те, що народжено необхідністю власних законів та ідентичності даного існуючого.
Буденність в системі метафізики Гегеля можливо кваліфікувати як «нижчу» опосередкованість існуючого, опосередкованість вічно-іншим та вічно-зовнішнім. Це опосередкованість дистанцією, що виникає між предметом та предметом в об’єктивному світі, та між існуючим та духом у світі рефлексії, без прийняття до уваги змінності цієї дистанції в результаті руху як з боку існуючого, так само ж і з боку духу, та остаточного її зняття у понятті. Це маячня глузду, що погруз у бездумних каталогізуючи дефініціях та класифікаціях, в кінечних визначеннях, диференціюючих до дійсність нескінченості. Та, водночас з цим, або, скоріше, назустріч цьому, у спекулятивному буденність складає «дурна», індиферентна до дійсної, конкретної змістовності, загальність, безглузда узагальненість, проведена на підставі довільно взятої ознаки.
Література
1. Гегель Г.В.Ф. Феноменологія духу / З нім. пер. П.Таращук; Наук. ред.. пер. Ю.Кушаков. – К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2004. – 548 с.
2. Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика / Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. Т.2. Наука логики. М.: «Мысль», 1973. – 630 с.
3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. М.: «Мысль», 1974. – 456 с.
4. Сергеев К.А., Слинин Я.А. «Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания. С. V-XLVII / Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Санкт-Петербург: «Наука», 2002. – 448 с.
© Лустенко А.Ю., 2010