УДК 167

 

Анна Ільїна (к-т філос. наук, Київ)

 

Іманентне запізнення сліду: феноменологія і розрізняння

 

 

В статті аналізуються феноменологічні мотиви філософії Ж. Деррида, специфіковані відповідно до визначальної функції концепту differance. Останній розглядається в його процесуально-реляційних характеристиках як трансцендентальна границя, конституююча вторинність і в той же час невмотивованість котрої імплікують онтологічне прочитання функції розрізняння. В контексті онтологічної трансцендентальності як спільної засади аналізується співвідношення вагомих принципів та концептів філософії Гусерля та Деррида. Виходячи з наявності логіко-лінгвістичної домінанти в обох концепціях, аналіз сфокусовано на питанні предикативності, що унаочнює проблему відношень між суб’єктом та його Іншим в логічному та онтологічному вимірах.              

Ключові слова: differance, свідомість, іманентність, предикація, горизонт, слід, границя.                                            

                                                                                                           

      Анна Ильина Имманентное запаздывание следа: феноменология и различание. В статье рассматриваются феноменологические мотивы в философии Ж. Деррида, специфицированные в соответствии с определяющей функцией концепта differance. Последний рассматривается в его процессуально-реляционных характеристиках как трансцендентальная граница, конституирующая вторичность и в то же время немотивированность которой имплицируют онтологическое прочтение функции различания. В контексте онтологической трансцендентальности как общего основания гуссерлевской и дерридианской философий анализируется соотношение их существенных принципов и концептов. Исходя из  логико-лингвистической доминанты в обеих позициях, анализ фокусируется на проблеме предикативности, выявляющей различные типы отношений между субъектом и его Другим в логическом и онтологическом измерениях.     

Ключевые слова: differаnce, сознание, имманентность, предикация, горизонт, след, граница.

                                                                                                                              

   Anna Ilyina The immanent lateness of trace: phenomenology and differance. The article is devoted to the phenomenological aspects of Derridian philosophy with their specifying according to the determinative function of the ‘differance’ concept. This concept is investigated with its processual-relational characteristics as the transcendental limit that implicates the ontological understanding of the differance function by its constituting secondariness and its unmotivation. The correlation between Husserlian and Derridian main principles and concepts is analised resting on the ontological transcendentality as the common ground. Coming from  the logical-linguistic dominant in both conceptions the analisis is focuced on the predicativity aspect that introduces the problem of Subject and his Other in logical dimension and in ontological one.

Key words:  differance, conscience, immanence, predication, horizon, trace, limit.

 

Феноменологія як філософська стратегія керується вимогою граничної цілісності, визначаючись спрямованістю до очевидності – такої, що вже не може бути ні пізнанням, ні розумінням, ні сприйняттям, які ґрунтуються на певному співвідношенні відмінностей. Гусерлівське позиціонування суб’єкт-об'єктного зв’язку саме через відмову, або принаймні ґрунтовне перетлумачення, самого фактору відношення, поступається гносеологічністю, підпорядковуючи себе онтологічному виміру. Однак, ця онтологізація не є обумовленою первинністю чи презумпційованістю предмету розуміння, не є екстериоризацією свідомості, що втрачає власний «що»-вимір через визначеність Іншим, але визначається позицією точки ego в якості покладаючої присутності. А що ego конституюється як власна гносеологічна функція, то онтологізується саме покладений ego процес спрямування на інше. «Спрямованість на...» феноменологічної свідомості зумовлена утриманням від передумов досвіду сприйняття, не є відношенням до- чи між-, оскільки ego як наперед даний корелят (можливого) іншого фактично унеможливлює як взаємовідношення, так і вторинне узгодження з предметною Іншістю. Безвідносність щодо передумов (причин), забезпечена редукцією, звільняє простір для  телеологічної спрямованості, причому предметно-пізнавальна мета останньої вже міститься в акті спрямування, що і визначає феноменологічну специфікацію онтологічності пізнавального процесу.

Виходячи з вимоги цілісності, онто-гносеологічний синтез є суттєвим зрушенням у сфері подолання будь-якої опозиційності як перешкоди до неподільності. Ця феноменологічна тенденція, очевидно, зумовила розвиток постструктуралістської парадигми в плані позаоцінковості та позаопозиційності мислення. Однак, постструктуралістська, а зокрема і особливо – дерридіанська філософія, розширює окіл феноменологічної іманентності, поширюючи та зміщуючи її власне на функцію відмінності. Логіка differance визначає самі різницю, затримку, зміщення і т.д. як іманентні структурі розрізнюваних елементів. Модус розташування "поза-" вже включений (вписаний) до цілісності процесу буття-як-розрізняння. Характеристики поза- і пост- зумовлюються фактором запізнення і пов’язані з категорією сліду, що є самовідсторонюючим корелятом розрізнюваного.

Спадкоємність дерридіанської філософії щодо гусерлівської феноменології виявляється не стільки у деривативності або розвиваючому довершенні гусерлівського проекту, як у загостренні проблематичних зон  і проблематизації прояснень (теоретичних «очевидностей») феноменологічної системи. Реляція між дерридіанською та гусерлівською концепціями розглядається зазвичай на терені мовної проблематики (напр., [15], [18]) з урахуванням ідеї «єдиної трансцендентальної структури мова-свідомість» [17], котра, попри значні розбіжності у трактуванні функцій її елементів, фундує обидві зазначені філософські позиції. Артикульованість питання про  оновлене відтворення онтологічної парадигми як стосовно феноменологічного проекту, так і щодо концепції differance, також опосередковано поєднує  позиції Деррида і Гусерля ([13], [16], [21]). Розглядаючи феноменологічні мотиви у філософії differance, будемо виходити з онтологічно-трансцендентальної функції (позиції) розрізняння, імпліцитно структуруючої дерридіанську філософію [14], в якій мовна трансцендентальність покладає простір взаємоперекривання  відмінностей за допомогою сліду. Саме онтологічний аспект філософії розрізняння апелює до феноменологічної іманентності свідомості та предмету через структуру судження. Остання забезпечує  співпадіння думки та мови в логіко-граматичному просторі. Поняття граматології конотативно апелює до зазначеної єдності, яку сам Деррида покладає наявною в гусерлівській позиції як «суто логічна граматика», «зацікавлена лише у логічному a priori мови» [7, с. 18]. Трансцендентальна онтологізація феноменологічної свідомості доповнюється у Деррида конотаціями до хайдеггерівської онтології в аспекті покладеності буття ego в «уже даному» і через нього. Проте даність ця уникає фіксації в якості основи, котра, як протилежний відносно Я обмежуючий полюс, так само зсувається перманентним відкладанням через слід та (як) відмінність. Утримання між  субстантивними позиціями спонукає до розгляду онтології Деррида як предикативної, акцентуючи моменти процесуальності, зміщення, конотативних реляцій. Розглядаючі означені питання, намагатимемось віднаходити їх категоріальні та проблемні відповідники в гусерлівській феноменології,  розкриваючи горизонти їх можливих прочитаннь через інтенції філософії розрізняння. Загальна тенденція онтології розрізняння спрямована на онтологізацію функцій та факторів, що в гусерлівській філософії є способами й засобами онтологізації свідомості, або принципами, онтологічний статус котрих визначається онтологізацією покладаючого Еgo, що через ці принципи реалізує власне буття. Акцентуючись  на трансцендентальній функції судження як простору співпричетності та обопільного зміщення відмінностей, в т.ч. – свідомості та предмету, значна увага приділяється в даній роботі проблемі предикації. Альтернатива предметно та предикативно центрованих онтологій видається суттєвою щодо розуміння відмінностей, відповідно, гусерлівської та дерридіанської парадигм. Необхідно зауважити розбіжність даної гіпотези з експліцитними засновками позицій обох філософів: значний ступінь розробленності проблеми предикації у Гусерля [1], [2] та вимога відпочаткової деконструкції структури S є P у Деррида [11]. При цьому гусерлівська увага до предикативної сфери має на меті збагачення й результуюче  відновлення  цілісності субстантивно-суб’єктної сфери, в той час як поза- і понад- предметне розрізняння Деррида абсолютизує предикативну функцію (що цілком відповідає трансцендентальній настанові). Причому для онтологізованого розрізняння суб’єкт-об’єктна дистинкція не є актуальною, натомість визначальною стає синтагматична – суб’єкт-предикатна відмінність, де  предикат відповідає (в першу чергу) власне процесу реляції, маркером котрого в структурі висловлювання виступає архіпредикат «бути».

Цілісність в гусерлівській феноменології усуває опозиції, так би мовити, шляхом підкорення. Так, абсолютна присутність свідомості робить неактуальним питання про присутність або відсутність предмету, "про" який вона є. Саме такий варіант можливісної модифікації предмету феноменологічною свідомістю актуалізує його для позачасового «тепер», напротивагу позачасовому «пост-» у філософії Деррида. І хоча положення про позаопозиційність буття, що його висловлює Гусерль («таке небуття, яке, в свою чергу також є буттям» [2, с. 338]) цілком справедливе щодо дерридіанської концепції, точковість гусерлівського «буття-як-присутності» (визначення Ж.Деррида) все ж апелює до підпорядкування модусів єдиному  інваріанту. Так, В. Молчанов у контексті гусерлевської позиції констатує первиннісь розрізнення, але як передумову виділення, в якому чільне місце посідає принцип виокремлення точок-моментів «тепер» [20]. Таким чином, розрізнення як умова можливості відношення та синтезу в гусерлівському варіанті призводить до зібрання дистинкцій в предметну або субстантивовану цілісність. В тому числі свідомість як певне «що» конституюється таким доцентровим рухом, який для гуссерлівського розрізнення є «цільовою причиною». В дерридіанському синтезі-розрізнянні артикулюється процес розходження. Для Деррида вихідною є процесуальність розрізнення, що  не субстантивується. І лінгвістична субстантивність концепту differance  є лише традиційно оформленим маркером «первинності», а також показником абстрагованості від конкретної дії (передує будь-якому дійсному розрізненню [10]).  Дерридіанські модуси-відмінності сукупно складають єдність як процес, що не центрується точкою, але децентрується зоною рознесення, відповідно до позиції буття-як-розрізняння. Униканням визначеності пояснюється завжди  апофатично опосередковане визначення з боку Деррида категорії буття (через заперечення, але водночас одиничне та подвійне).

З гусерлівського зняття Я-присутністю дистинкції «присутність-відсутність» щодо предмету опосередковано випливає дезактуалізація опозиції істинності-неістинності, що демонструє підпорядкованість визначення істинності вимозі присутності. Таким чином, онтологічний, точніше – онтичний рівень поглинає гносеологічний: безумовна істинність через безумовну присутність є наслідком онтологізованого (в сенсі безпередумовного, самопокладаючого) пізнання. Такий спосіб підкорення – онтологізація як нівелювання іншості іншого  – цілком відповідає методу редукції. Але редукція, її результат виявляють себе недосконалими щодо граничної цілісності, коли виключене з простору актуальності відношення (розрізнення) нагадує про себе, підриваючи цілісність редукованого. Адже непоміченою, і отже – нездоланою, залишається опозиція тотожність – відмінність, від артикульованості котрої залежить результуюче переживання цілісності. Остання відноситься певним чином до перед-редукційного «стану речей», і в такий спосіб конституюється як дещо відмінне. І навіть виокремлена предметна цілісність на абстрактно-логічному рівні має свою функціональну альтернативу в розрізнянні.

Цілісність, якій ніщо не протистоїть, може з’явитися лише за умови стирання опозиційності, в такому разі замість тотожності маркером цілісності покладемо відношення, змінюючи безвідносну тотожність на іманентність як граничну причетність, аналітичну чи тавтологічну атрібутивність – але відношення. Тоді сама опозиція тотожність – відмінність виявиться вписаною як іманентна до структури розрізняння.[1] Іманентність долає опозиційність введенням іншого, синтагматичного порядку відношення. Це і передбачається дерридіанською деконструкцією. Остання, як альтернатива редукційному методу (і також методу взагалі як в принципі редукційності) націлена не на виключення, а на залучення, включення до…, або "вписування" (за термінологією Ж.Деррида). Це вписування навіть непритаманного, замість редукційного  виключення, «занесення в дужки» властивого, що полишається поза актуальною сферою дієвості феноменологічної свідомості. Але маємо зробити уточнення. По-перше, викреслення у Деррида (в тому числі й самовикреслення – аналогічно до самостирання сліду) є аналогічним (хоча й зовнішньо протилежним) щодо вписування. Викреслення як водночас маргіналізація і привертання уваги є засобом зміщення та зміни контексту прочитання структури. Це, якщо завгодно, пере-вписування, варіативне повторення, підпорядковане руху позапрогресивної процесуальності differаnce. Викреслення свідомістю, що абсолютизується редукцією, або викреслення свідомості, що відбувається як з боку роботи несвідомого, так і з боку самосвідомості (певної деконструюючої критичності) – полярність цих викреслень обертається на взаємодоповнення в контексті процедури викреслення-вписування Деррида. По-друге, деконструкція, за планом автора концепції, має включати дві стадії [24]. І перша з них – "руйнація" існуючого "порядку речей" – здавалося б, ані трохи не ближча до самовідсторонення (самостирання) покладаючого Я, аніж редукція. Але навіть на цій стадії поза діяльністю свідомості залишається відбір: редукується власне відбірковість, котра виявляється принципом, фундуючим редукційний метод. Позаоцінюваність зумовлює збереження в "наявності", в актуальності всіх елементів структури, яка підлягає деконструкції. Навіть більше: у висвітлену зону потрапляють деякі елементи, що їх положення в деконструйованій конструкції було маргінальним. Друга стадія деконструкції є процесуальним здійсненням цілісності – розрізнянням, процесом, що не передбачає результативності як фіксації, отже – деконструює стадіальність як завершеність. Але ця позастадіальність відбивається і в такій суттєвій характеристиці деконструкції, що відрізняє її від редукційного методу, як відсутність розбіжності у часі (у "прогресивно-лінійному" часі) між двома стадіями деконструкції. Отже, неактуальним виявляється питання про первинність, спрямованість, підпорядкованість тощо. Деструктуризація невідривна від утворення наступної структури, і така структурність відповідає правилам вписаності самого розрізняння-рознесення до структури, котра ним деконструюється [10]. Differance як структура, що зумовлена рознесенням, (відмінністю) водночас сама зумовлює його, покладаючи структурність як рознесення.

Що до редукції, то внаслідок визначеності онтологічного статусу предмету з боку свідомості в поєднанні з онтологічністю самої свідомості потенціюється ситуація саморедукції Я, поставленого в залежність від свого предмету трансцендентальною умовою свідомості про… Модус нейтральності виявляє себе як граничний випадок редукційності: утримання від судження й тези, редукуючи тим самим і предметно-феноменальну сферу як відмінну від Я, в модифікації нейтральності призводить до спустошення самої свідомості, нейтралізуючи власне функції покладання і судження  як  конститутивні для свідомості, а не лише  область їхніх значень та  результатів у формі того чи іншого звершеного судження. Оскількі зазначені функції складають гносеологічну свідомість, то саморедукція як її онтологізація  через радикальну виокремленість і відтак втрату іншості призводить до самонейтралізації. Парадоксально, але закономірно, нейтральність є запорукою максимальної причетності іншому: через власну порожність, що дає місце іншості; через невіддільність «просто думки про звершуване» [2, с.338] від самого завершуваного, зважаючи на його непредметність і несубстантивність, а отже – неможливість фіксованого від-межування. Полишаючи покладеність та її кореляти – сущі, точка ego  також втрачає усталену позицію, оскільки остання завжди обумовлена предметністю. Так, нейтралізація спричиняє позапредметну процесуальність мислення, вивільнюючи «просто думку» [2, с.339] з гносеологічної залежності. Від редукції позасвідомих (позаінтенційних) аспектів предметності та судження, що виводить за межі інтенціональної покладеності, далі – через редукцію деякого покладання, приходимо до редукції покладання як такого, що за визначенням виходить за сферу чистої думки. Варто відзначити корелятивність субстантивованих іменників «покладення» – «розрізнення» та «покладання» – «розрізняння». Вимога конкретизованості предметністю для першої пари  ставить її в залежність від аподиктичної первинності абстракції другої. Відношення між принципами покладання і розрізняння демонструє самодеконструктивність трансцендентально-критичної філософії в її гусерлівській та дерридіанській версіях. По-кладання зміщується від-кладанням differаnce, стираючим покладене, місце котрого заступає слід. В такий спосіб виявляється проблематизуюча дотичність редукційного методу до деконструктивної (не-)методології, а трансцендентальної онтології свідомості – до концепції розрізняння. Проте детермінована реляційністю онтологія differаnce не редукує судження, але деконструює його в нейтральне речення як смислову, а не пропозиційну, функцію. Тож маємо суттєво інакше трактування нейтральності: порожність суб’єкту конституюється слідом як можливість заповнення, якщо завгодно, як  інтенція до означення іншим, пасивний модус якої  метафорично підкреслюється маркованістю можливості минулим часом (пост-).

Структурність завжди є артикульованою як атрибутивна для онтології differance завдяки тяжінню сліду, його граничній тяглості та триванню. Положення (відповідно – покладеність) як позиція  поступається місцем розташуванню, взаємо-відношенню похідних позицій. Власне функція розташування як границя, розрізняння, хоч і є поза покладеною,  але вписується як іманентна в собою ж структурований простір. В тому числі розрізняння є границею, межею, власних модусів: інтеріорності-екстеріорності, іманентності-трансцендентності щодо залежної конкретної структури-розташування. Вписаність поза-положення у структуру, що розглядається, є певною мірою радикалізацією трансцендентальної позиції. Відтак ні іманентне (в класичному розумінні), ні трансцендентне – але завжди на межі: так визначається положення границі між- , що, покладаючи, є "завжди вже" покладеною. Дерридіанський термін (або маркер) "завжди вже" знаходимо і в Гусерля щодо визначення свідомості, що є свідомістю "про"… Загалом, поза розв'язанням залишаються у Гусерля імпліцитно артикульовані питання про подвоєння, неусувні ego-присутністю: вторинність «свідомості про…» (щодо свого вже даного предмету), досвід та горизонт (що взаємоототожнюються в контексті досвідного а priori можливостей), минулий-теперішній час (як взаємозалежний комплекс відмінностей) поза фундацією точкою «тепер». В філософії Деррида ці моменти висвітлюються й акцентуються саме як питання, згідно із засновковою тезою про  відпочатковість подвоєння (самонетотожність як предметів, так і свідомості, що залучені до структури інтенціонального акту). Інша річ, що такі питання не можуть і не мають отримувати відповідь, адже розрізняння вимагає збереження іншого, уникає фіксованої єдності як результату. Слід, згідно визначення Деррида, завжди стоїть поза можливості питання, чим і створює цю можливість. Запитання як можливість (невизначеність-альтернативність як очікування на доповнення і вибір) уможливлюється роботою (передумовою) differance як можливістю самої можливості. Запитальність артикулює варіативну сферу "як": навіть у разі спрямованості на "що" конкретність цього "що" має бути обрана при посередництві "як" – предикативної сфери. Саме від предикативності як відношення та обумовлення неявно спонукає відмовитися Гусерль, пропонуючи «взяття в дужки судження або тези» [2, с.99]. Зауважимо, що теза як покладена наявність є корелятом архіпредикативної зв’язки est, тому її відсторонення стосується проблеми редукування буття на користь присутності, а також індиферентності буття щодо власного заперечення, про яку йтиметься нижче. Тим самим редукція стосується найперше  сфери судження, а отже й висловлювання, котре, як і свідомість, завжди є висловлюванням про…, але фундується на «вже даному», що неможливо несуперечливо прийняти, зберігаючи вимогу покладаючої іманентизації щодо іншого в діяльності ego. Але Гусерль тут не деконструює (вписує/викреслює)  опосередковано-відносну сферу, а просто полишає її, згідно з методом редукції переводить у стан «бездієвості». Цим створюється непролонгована межа, від-межування від іншого, розрив, що не передбачає заповнень. Це стає помітним щодо детермінованості з боку свідомості досвіду і горизонту, які реально виявляються ототожненими з причини ототожнення покладаючої та покладеної позицій в аподиктично наявному (присутньому) ego щодо будь-якого судження. Тоді редукція в сфері досвіду автоматично редукує і горизонтні можливості. Але разом із тим редукція зовнішнього іншого мала б артикулювати іманентні можливості інтенціонального предмету. Простежуючи зв’язок між концептами гусерлівського горизонту та дерридіанського сліду Н. Іванова-Георгієвська констатує можливість «прочитати потенційні форми споглядання предмета [що належать до горизонтної сфери – А.І.] як сліди в смислі Деррида» [13, с. 94]. Тим самим дослідниця визначає суттєвий момент співпадіння позицій  цих двох філософів. Але саме з цієї дотичності і стає помітною, увиразнюється принципова розбіжність, що може бути експлікованою через розбіжність у функціонуванні синтезу в differаnce та в гусерлівській феноменології. Слід Деррида є не просто униканням присутності, але й деконструкцією предметності, а тим самим  і дисемінуючим фактором, адже  «архівторинність» сліду забезпечує посилання  не власне на предметну (або значеннєву) сферу, а лише на їхні сліди, смислові прочитання, де опредмечений смисл (десигнат) вже по суті є слідом. Артикульована дисперсність,  спричинена дією слідів, конституюється як апріорна синтетичність. І якщо збирання до цілого у Гусерля синтезує «як»-модуси у «що»-предметності (які можна розглядати також як суто смилові сутності: не смисл предметності, але предметність смислу), то  Деррида від деконструйованого «що» веде до множинного й непредметного «як» за посередництвом сліду. Те, на що нанесено слід, само обертається на слід, вписуючи себе в синтетично-предикативне «як», в котрому розчинено предметність.

Детермінованість можливістю є одним з вагомих  параметрів спільності позицій Деррида і Гусерля. Але вирішення проблеми є відмінним. Для Гусерля можливість можливості, метаможливість – це покладаюча свідомість. Можливістю при цьому виступає горизонт даностей інтенціонального предмету. Онтична позиція предмету  при цьому визначається модусом «як ніби». Нереальний умовний спосіб (модус «якби» в можливісно-нейздійсненному варіанті) створює відчуття подвоєння на можливість-неможливість, можливу наявність – актуальну відсутність. Дане в модусі «ніби» поєднує минуле (вже даність), теперішнє (присутність) і майбутнє (очікування в горизонті). Для Деррида (як в принципі, і для Гусерля – через абсолютність влади покладаючого еgо), можливість стає єдиною необхідністю. Ця позиція загострюється у М. Бланшо в якості трансгресивного досвіду неможливості, що усуває опозицію можливість-неможливість за рахунок розповсюдження дієвості першої і на сферу неможливого. Але можливість можливості у Деррида не обмежена сферами ні еgо, ні "світу", ні присутності, ні відсутності (улюблений спосіб "не-визначення" Деррида). «Деконструкція часто визначалася як сам досвід можливості (неможливої) неможливого» [12, с. 84] Архіможливість – це можливісна дія differance, що водночас маркує, констатує, спрямовує (інтенціонує) – тобто зумовлює будь-яку конкретну дію-відношення як можливість, і відповідно – будь-яку "що" позицію (суб’єкту чи об’єкту), цілком залежну від дієвості розрізняння.

Певна поза-дієвість, пасивність дії розрізняння, відповідає інфінітивній структурі, котра поєднує в собі "що" і "як" позиції – визначальні показники онто-гносеологічної системи мислення. Фактично виключаючи «сторонні», неаналітичні, предикати, Гусерль, проте, перераховує в дескрипції досвідно-горизонтні даності ("відмінності") предмету, що визначаються як його "як". Проте їхня самодостатність, кожного разу визначеність зараз-буттям, позапроцесуальнісь перетворює їх на "що", підпорядковуючи моментам "тепер" інтенціональної свідомості. Дескрипція ноематичних можливостей здійснюється як перерахування «повних ядер»: щоразу цілісних структур без відокремлення предикатів-відмінностей від основи. Фундуюча суб’єктність не дозволяє гусерлівському синтезу прийняти можливість іншості для предикатів. Предикативний синтез він розглядає як аналітичний синтез, як умову ідентифікації [1] (а значить – ствердження «що»).[2] Більше того, максимальна повнота суб’єкта (зокрема «сукупне «що» судження» [2, с.302]) має призвести до результуючого схоплення, котре, відтворюючи на новому рівні первинну (допредикативну) цілісність схоплення, утворює вищий ступінь очевидності (логічної). Корелят цього процесу  вбачаємо і власне в сфері предикації, коли збагачення S відбувається через спрямованість Я в судженні спочатку на p, а тоді знову на S [1, с.164]. При цьому останнє виглядає смислово розширеним, хоча фактично відбувається лише експліцитна артикуляція наявної в сфері суб’єкта, але предикативно оформленої можливості. Синтезування таким чином виявляється проясненням аналітичності за допомогою приведення, зібрання «як»-модусів до S як кореляту ego. Іншим аспектом аналітичності є можливість її розгляду в оберненні на предикативну сферу: субстантивований «аналітичний» предикат як загальність якості розглядається як  умова можливості схоплення в поняттях. Останнє на думку Гусерля уможливлюється будь-якою предикацією, оскільки «немає жодного предикативного судження…яке б уже не містило формування загальності» [1, с.160]. Але «останнє» схоплення граничної цілісності мало б містити, напевно, аналітичність з боку горизонтів обох термінів – складових апофантичного судження. Ситуація відмови від непідпорядкованої суб’єктно-субстантивній сфері співвідносності розбіжностей, що мала б спричинитися предикативністю «як»-модусів, виключає можливість порівняння, ієрархічності,  замість якого вводиться споглядальна описовість. На перший погляд все сказане є доволі справедливим у стосунку до постструктуралістської позиції. Відмова від оцінок, пост- позиція спостерігача, самодостатність елементів (сингулярностей). Але «первинність вторинного», що постулюється Деррида, вписує все, що стосується сфери "що", у рух differance. Нефіксованість як завжди запізнення ("завжди вже" і водночас завжди-ще-ні, завжди-вже-ні) стоїть на заваді предметному конституюванню як утворенню "що". Відсутність часового співпадіння та просторова рознесеність або розмитісь контурів як показники розрізняння почасти зумовлені принципами гусерлівської дескрипції «як»-позицій придмету, що внаслідок складеності, диференційованості, підриває його цілісність. Але введення розбіжності в синтагматичне відношення означає неможливість закріплення за певним означальним (або предикатом) сталого значення (або суб’єкту). Постструктуралістське "як" не знаходить точки; це завжди зона: зона границі, розриву, що зумовлює запізнення. Вписаність поза- розташування спричиняє деконструктивно-конотаційний рух предикації, де будь-яке "як" виявляється неприв’язаним до денотату ("що"). Подібно до лаканівського "плаваючого означника", предикат залишається в сфері "як", тобто – залишається незалежним, але функціонально спрямованим на… В такому разі залежність інтенціональної свідомості позначена іманентною предикативністю. Конотативна нестача завжди є можливістю доповнення, але не абсолютною порожністю. Остання ж абсолютизується відсутністю самокритичності, нездатністю нестачі визначити себе як таку, як це відбувається у сфері радикальних "що" самопокладаючої свідомості, і почасти імплікується застосуванням нейтралізуючої редукції. У Гусерля свідомість про- утворює розрізняння щодо будь-якої абсолютної цілісності (суб’єкта та об’єкта – в інтенціональному акті, інтенціонального об’єкта – в його покладеній предметності, обєкта в розрізненні його даностей та їхніх модусів  – в досвіді чи горизонті). Це приховане розрізняння висвітлюється в дерридіанському differance, що є розривом як можливістю поєднання без діалектичного синтезу: виходячи із запізнення та неусувної співвідносності. Деррида не знімає, а загострює відмінність у подвоєнні, розглядаючи його як мета-цілісність. Показово, що саме стирання (яке є водночас самопроявленням) архисліду-границі є умовою безпосереднього нашарування зон відмінних елементів, коли границя виступає в якості їхньої почергової затримки один щодо одного, але – в «одночасовості», яку створює теперішньо-минулий час запізнення сліду. Це існування попереднього в наступному.

М. Хайдеггер порушує питання про інфінітивність віддієслівного іменника буття, що його порожність, властива інфінітивній конструкції, посилюється іменниковістю як фіксованістю, тобто, самозамкненістю [22]. Цю порожність він компенсує акцентуванням особових форм предикату «бути». Але з огляду на «відкритість до…» архіпредикату, саме порожність виступає свідоцтвом можливості, можливості відношення. Інфінітивність буття-як-границі, що ототожнює її з дерридіанським слідом, маркує свою "вже даність" до розрізнюваного, що в свою чергу виявляється через фіксацію в іменнику «Буття» принципово нефіксованого. Крім того, подвоєння (або за Хайдегером – навіть потроєння) функції предикату «бути» на дієслово, інфінітив та іменник, можемо розглянути як вписаність у гру differance: адже саме фіксованість зумовлює можливість зміщення, зсуву, відкладання. Архіпредикативність (архіслідовість) "бути" деконструює фіксованість, виявляючи саме в собі порожість (відсутність) внаслідок "саморефлексії" differаnce, обумовленої  рекурсивністю предикату. Показово, що (само-) стирання сліду як буття-границі почасти вже констатується Хайдегером щодо тієї ж порожньості як невиявленості [22, с. 154]. Причому, стирання у нього пов'язується зі змішенням різних значень (зробимо уточнення: різних функціональних значень через відмінність порядків), що абсолютно відповідає концепції границі, або буття-як-розрізняння.

Готовність Гусерля редукувати   залежність (екстериорізуючу реляційнсть) судження пов’язана з відстороненням як від ознак-оцінок (визначень через позасвідому сферу), так і від відношень, що виводять за межі свідомості, інтериорізуючи  інтенційний предмет як іманентний. Тобто роз-межовуюча  предикативність відкидається і як відношення, і як ознака. Ознаку можна розглядати як вторинну щодо відношення: як маркер постійного, сталого відношення, або деякою мірою його конкретизований результат. Ознака ближча до "що", до субстанційності, з цього випливає здатність метонімічного зсуву з об’єкту на його характеристику. Чого не можна сказати про відношення як процес. Тому безвідносні, не детерміновані ознаки в постструктуралістському мисленні перетворюються на дієві відкритості (подібно до інфінітивної поліфункційності). При цьому стирання функціональних розбіжностей суб’єкт-предикатних структур призводить до можливості метонімії щодо ознаково-відношеннєвого комплексу. 

Що ж до пресупозиції онтології присутності, котра стереотипно вважається артикульованою в структурі екзістенційного та/або онтично покладаючого судження, то стосовно гусерлівської парадигми стикаємося з певною невідповідністю. Щодо предметів питання про буття (як пристуності-у-світі) лишається поза зоною актуальності [3]. Але присутність свідомості покладається абсолютним передпосиланням, пов'язується із "останньою очевидністю". З огляду на присутність предметів для свідомості, що випливає з самопокладаючої можливості еgо, присутність і присутність-як-буття пов’язуються безпосередньо зі світом Я-свідомості. На думку Деррида, в гусерлевській феноменології «…елемент присутності модифікується щоразу, коли він є питанням самоприсутності у свідомості» [7, с. 18-19] Присутність, буття-для-Я означає «занесення в дужки» буття-у-світі присутнього. Це, безумовно, стосується інтенціональних предметів, щодо яких екзистенційний вимір поза діяльністю Я не береться до уваги. Методологічна редукція, з огляду на зазначену онтологізацію, поширюється на власне буттєву сферу. Метод як гносеологічна функція перетворюється на принцип як онтологічно-засадничий параметр створення, конституювання в певний спосіб. Онтологізована редукція редукує буття предмету, в той час як утримання редукції в межах гносеологічного порядку означало б неможливість впливу гносеологічної свідомості на порядок буття (існування) пізнаваного. Але щодо самого еgо, то його неусувна присутність покладається саме апріорним екзістенційним судженням "Я є". Отже, архіпредикат «бути» залишається аподиктично притаманним Еgо, зумовлюючи його виключну позицію. Аксіоматичність цього первинного судження виводить його за межі  синтетичності, навіть аналітичності, вводячи до сфери тотожності через тавтологічність. Однак, ця цілісність деконструюється в русі інтенціональності. Самоідентичність Я, якщо воно тільки не відокремлене від реляційного "бути", ставиться під знак питання. Адже інтенціональна спрямованість на різні, відмінні «інші» спричиняє розриви модусів данності. Якщо забрати предикативний маркер зв’язку (не визнавати за зв’язкою est предикативності), який обумовлює щоразу іншість завдяки відношенню, залишаючи Я принаймні на позір ідентичним, то тотожність Я і предмету (завжди іншого) буде створювати різні Я. Так чи інакше, розрізняння не підлягає редукції, як не підлягає їй згідно гусерліської думки присутність Я. Тому розрізнюються, щонайменше, елементи або «як»-, або «що»- сфери. Гусерль намагається скомпенсувати утворювані розриви саморефлексійним подвоєнням на сприйняте (або таке, що сприймається) і сприймаюче. Але наразі це чергове подвоєння лише посилює зсуви невідповідностями. Коли ж я хочу зберегти самоідентичнісь, то мушу шукати зміни поза сферою Еgо, що і призводить до визнання самостійної предикативності дієслова "бути" у судженні "Я є": відтепер воно має визнаватися  судженням або, принаймні,  висловлюванням, що легітимує розрізняння. Таким чином, Я обумовлюється іншим не тільки як іншим "що", але самим "як" предикації. Але "бути", що гарантує мене як мене: чи може воно гарантувати мою присутність? Деррида характеризує логоцентристську позицію як «чисту наявність чисто наявного», що можна рівно назвати і чистотою життя, і чистотою смерті" [9, с.323]. Це, власне, і відповідає гусерлівській чистій присутності Я (що нехтує проблемою буття/істиності щодо інтенціональних об’єктів). Присутність як "поза-буття". Отже, буття як присутність (в тому числі й не-буття як його модус), виявляється тим поза-буттям, що спричинене і спричиняє точку ego. Остання через самовизначеність (позапредикативність) немає корелятів (кореферентів), немає часового тривання (що вимагало б співвідносності з іншим на противагу миттєвому «тепер»). Але, коли ми подивимось на буття як рознесення, то поза-буття, як і будь-яке інше "поза-" (згідно трансцендентальності границі) буде вписаним у diffеrance, аналогічно до неможливої можливості. Отже, буття не має до себе альтернативи. Згідно з думкою Хайдеггера, навіть ніщо  відноситься до буття [22]. Ототожнення буття з життям на противагу смерті, як до цього провокує бінарно-опозиційна логіка, було б занадто "логоцентристьким" ходом. Скоріше, буття, рівно як і присутність, лишається поза альтернативою життя/смерть, але може розглядатись через низку дерридіанських «апофатичних» операторів «поза-», «понад-», «без-» і т.п. Проте, на відміну від «егоїстичної» відстороненості присутності, відстороненість буття вписана до, і вписує в себе проблематику життя і смерті, залишаючись на поза-позиції. Але, почасти, буття-як-розрізняння може бути ототожненим із життям в парадигмі "пере-живання" (survivre за Деррида) як неможливості смерті. Відтак, життя розуміється як процесуальність, що не здатна сягнути кінцевої фіксації.

Саме рознесення, вихід за власні межі як входження до сфери предикативного розрізняння – це той параметр, що розриває Моє буття і Мою присутність, примушує до балансування у сфері архіпредикату «бути» як спрямованості на…, а точніше – вписаності в… Така позиція зумовлює логіку differance, що, за Деррида, не є ні присутністю, ні відсутністю. Заперечуючи неподільність Я і буття як гарантію самоідентичності, differаnce тим самим абсолютизує предикативність буття-як-рознесення, відмовляючись від присутності на користь просторового зміщення, часового запізнення сфери «що», яка маркується/стирається слідом на користь процесу, що є встановленням і перебуванням водночас.

Так, поставивши себе в залежність від предикату «бути», феноменологія вводить себе в рух розрізнення-відкладання, притаманний differаnce, артикулюючи функції онтологічних корелятів елементів структури судження. Щодо інтенціонального акту, симультанність cogito та інтенціонального предмету нівелює зв'язок відношення, і так само призводить до абсолютизації «що» навіть стосовно процесу. Сфера «що» заявляє про себе також в аспекті наявності результату інтенціонального акту – тобто «переліку» феноменів, що підлягають дескрипції. Завжди «вже дане» для «свідомості про…» вочевидь має відрізнятися від результату (досвіду). Але поняття горизонту можливостей (чи то свідомості, чи то інтенційного предмету для свідомості) відноситься рівною мірою і до вихідного пункту, і до результату, стираючи різницю між початком (витоком) і кінцем. А стирання, згідно з логікою differаnce, означає утримання актуально наявного розрізняння як можливість включення в єдиний процес. Отже, горизонт як корелят досвіду-результату і, водночас, наперед даного (апріорного досвіду «абсолютно минулого часу») – цей момент, що закладений в гусерлівській позиції, є висвітленим і розвиненим у часо-просторовій концепції філософії Деррида. Горизонт як границя апелює до невичерпності differаnce. «Досвід-границя» М.Бланшо, неможливість припинення процесу пере-живання «вже даного» як вічне повторення – все це безпосередньо випливає з позначеної Гусерлем проблеми. Але для Гусерля – це граничність можливостей досвіду, що, не дивлячись на наперед покладеність для свідомості, залежить від її інтенцій. Для Деррида і Бланшо – це, скоріше, без-межна граничність самого досвіду, поза суб’єктними волевиявами. Це певною мірою зреченість на пере-живання, що завжди відзначене знаком «пост-»: «la clôture nest pas la fin» [23]. При цьому «поза-», зрозуміло, не означає нерелевантності чи недотичності. Так,  свідомість та її інтенції виявляються органічно вписаними в рух differаnce. Коли Гусерль говорить про майже необмеженість можливостей горизонту [16, с.3], це «майже» виступає як уточнення щодо обмеженості з боку свідомості. Так само в гусерлівській позиції фактична єдність горизонту, досвіду і «вже даного» від початку виступає як прояв обмеженості свідомістю. В той же час дерридіанська єдність перед- і пост- позицій є зумовленою єдністю самого процесу рознесення, де горизонт ототожнюється з differаnce, розносячи-з’єднуючи досвід Мій і Даний мені традицією. Як бачимо, обидва рознізнювані досвіди відносяться до минулого часу, що вписується в загальну дерридіанську позицію іманентного запізнення. Коли мова йде про майбутнє, то Деррида надає перевагу слову аvenir перед futur, що зумовлюється власною семантикою повернення, притаманною слову venir .

Натомість Гусерль дотримується пріоритетності теперішнього часу як витоку. Звісно, його концепція утримання безпосередньо минулого створює небезпідставну алюзію до затримки (сліду) як функції differаnce. Але детермінованість теперішнім створює певну «шкалу», згідно з якою в прерогативному становищі знаходяться наближені до теперішнього елементи. Це скорочує продовжуваність горизонту і визначає часову лінійність, детерміновану присутнім (отже – покладаючим в якості витоку) еgо.

Вписаність в процес як відмова від присутності притаманна стадії сogito. Власне, сogito виступає іманентним процесу, а отже – зміщенням «що» - позиції. Це повертає нас до питання про предикативність буття, що унеможливлює присутність. Процесуальність сogito зумовлює його відмінність від статичності еgо. Ще картезіанське визначення існування-як-мислення по-перше, визначає один предикат за посередництвом іншого, і, по-друге, в сogito конституює іманентно включене у відношення Я, залежне від предикативного «як». І сogito виступає щонайменше корелятом буття, коли Гусерль відрізняє його від еgо в аспекті  специфікації сogito функцією відношення. Ця іманентна націленість на…, зміщення, відносність сogito надає йому можливості набувати буттєвої функції і входити до необмеженого точковістю Я-присутності руху пізнання. Звичайно, децентрованість сogito, як і поза відносність Еgо, деконструюють саму концепцію пізнання як привласнення і до-себе-посилання, натомість пропонуючи нескінченність горизонту можливостей, що зливаються з «уже даностями» в контексті варіативного повтору. Не покладання, не зумовлення, не навіть вписування в себе – але вписаність в… як чисте відношення, що не є детермінованим ніяким конкретним «що», але завжди очікує на нього.

Вписаність до розрізняння, що в свою чергу вписане у простір між, а звідси – «причетність» до слідів розрізнюваних елементів: так можна визначити іманентність в її прочитанні як категорії філософії differance. Така іманентність вже не є опозиційною альтернативою трансцендентності, але виступає як трансцендентально-онтологічна характеристика границі, цілісність якої визначена відношеннями відмінностей. Як зазначалося вище, така іманентність не є тотожністю. Остання має за одиниці співставлення «що» - характеристики (або «як», що не дедукуються [19] з причини самоідентичності покладаючої їх свідомості). Статичність тотожності обумовлюється парадигматичним (а не синтагматичним) зв’язком. Коли ототожнюються між собою ознаки чи функції, вони втрачають процесуальність і перетворюються на «що», вступаючи до порівняння. Порівняння без шкали в разі тотожності (а не подібності) зумовлене уявленням про граничну подібність, що не вимагає ознак.  Натомість відсутність шкали в розрізнянні, що опирається порівнюваності, ґрунтується на принциповій неможливості співпадіння. Цілісність контексту вимагає функціонування поза можливістю вичленування якоїсь ознаки. Здійснення такого вичленування призводить до зміни контексту і, таким чином, ускладнює рух зміщення замість зведення подібності до тотожності. Єдиний варіант ототожнення, який можна приписати (прочитати в) логіці differаnce – гранична дотичність елементів, і саме гранична, оскільки затримка сліду приводить до взаємонашарування зон розрізнюваних елементів-контекстів. Тотожність за передумови запізнення втрачає безпосередню ідентичність: просторове злиття компенсується часовим розривом. А відмінність сліду і послідуючого саме зумовлює іманентність першого щодо другого, провокуючи реляцію. Ця «часткова тотожність» елементів, що вписані у простір границі, базується на предикативно-функційному русі: починаючи з предикату буття-як-рознесенення, котрий є триванням границі як простору для взаємодії, простору, що встановлюється вже даними конкретними, але будь-якими заповненнями, або маркерами, оскільки простір цей, як «біле письмо», як «пустий знак» від початку є абсолютним відношенням, безвідносним відношенням до… Отже, предикативне ототожнення (говорячи мовою Гусерля – ідентифікація) зумовлюється іманентністю як характеристикою гри розрізняння. Останнє визначається деконструкцією, в першу чергу, синтагматичного зв’язку – відношення ознаки до сутності. Цей зв'язок є «щільнішим» за парадигматичний, бо охоплює неподільну суб’єкт-предикатну сферу: мінімальну умову логічного поєднання, а отже, смислу. Тому звернення до синтагматичності створює варіативність, залишаючись на позиції цілісності, неподільності контексту. Деконструйована синтагматичність продовжує маркувати залежність (вторинність) предикату, при цьому змінюючи можливі суб’єкти в процесі посилань. Припинення процесу посилань, або конотаційного процесу, зумовлює денотацію. Коли Гусерль говорить про очевидність еgо як «останню очевидність» [4], виникає асоціація з афоризмом Р.Барта – денотат є останнім з конотатів. Гусерль констатує неадекватність звернення до посилання на очевидність, виключаючи її таким чином з «конотаційного» руху. Отже, унеможливлюється і визначеність очевидності за посередництвом посилання. Але саме положення «останньої в низці» натякає на генезис, на зумовленість, на стадіальний процес. Аналогія до конотативності міститься у гусерлівському описі процесу предикативної діяльності: «кожне судження…є чимось тематично самостійним, і все ж таки воно є членом відкритого семантичного зв’язку, який стало розширюється згідно з ідеальною можливістю, і тому є незавершеним»     [1, с.168] (курсив мій – А.І.). Але при цьому можливість виявляється підкореною аналітичному синтезуванню в цілокупність ноематичної визначеності і повноти через утворення, наприклад, «окремого судження вищого порядку» [1, c. 168].

Підпорядкування і зведення до вищого, сутнісного, перекреслює горизонтно-ретенційну слідовість заради цілісності в «завжди тепер», напротивагу «завжди вже» у Деррида. Постструктуралізм не полишає посилань, а навпаки, абсолютизує ремінісцентність. Посилання, що зумовлені ризоматичною спонтанністю, забезпечують безпосередність, поза-прогресивність, обумовленість лише даним (але вже даним) контекстом, що як раз і наближає до вимог очевидності. Однак остання, як денотат, лишається недосягненною. Та і власне наявність реляційного аспекту в природі очевидності дозволяє розглядати її саму як конотат, який  не має актуального «що» (прихованого дейктичністю або остенсивністю «відношення очевидності»), але свідчить про нього.[3]

Таким чином, посилання виступає в якості інструменту синтагматичної відносності: варіативності та реляційності водночас, що характеризує трансцендентальну (граничну) іманентність. Остання, напротивагу тотожності, ґрунтується на відношенні ознаки до цілого, що має бути його неподільною часткою. Саме тому поняття вписаності визначає іманентність, виявляючи її синтагматично пов’язуючі, як і деконструктивні (зміщуючі) якості. Іманентною розрізнюваним елементам, їх відношенню і кожному з них окремо, є границя, розбіжність, межа. Крім того, спричиняючи запізнення, вона, так би мовити, іманентизує відмінності одну щодо другої: як взаємні посилання, взаємні означники.

Отже, іманентність як трансцендентальне відношення  на- або в часо-просторі границі, що є й відношенням  самої границі – в такий спосіб визначимо феноменологічну позицію як вона специфікується філософією differаnce. З’єднання процесу і результату, їх суб’єкту і об’єкту продовжує феноменологічну роботу щодо долання опозиційного мислення, вписуючи у феноменологічний процес і розрізнюване, і простір відмінності. Саме процесуальність, відносність визначає слідування феноменів як безумовну залежність, первинність посилання, розуміння, що вписане в процесуальне буття того, що розуміється. Феноменами можуть уявлятися відмінності, що своїм взаємним запізненням створюють можливісне часо-просторове співпадіння: ототожнення в єдино можливий спосіб (за умови семантичної нейтральності). Але визначальним є власне рух розрізнення: запізнення та тривання, де замість фіксованих субстантивів свідомості і феномену актуалізується функціональність границі-як-розрізнення. Не феномен, а феноменальність (згідно з прерогативою функції) висвітлюється як характеристика границі, що породжує феномени як окремі дистинкції, феномени слідів. Граничність феномену полягає у відсутності того, що лежить за ним. Отже, феномен виступає антитезою до зрозумілого в межах логоцентристської системі знаку та/або символу. Але «пустий» знак і «зворотній символ» як відкриті структури недетермінованого посилання цілком відповідають феноменологічній вимозі граничності. Це підтверджується думкою Деррида про миттєве шифрування структури [3, с.5], що утворює «не-знання» не як приховування, а як відпочаткове подвоєння і розрив. Ніщо не передує, або не стоїть за розрізнянням. Граничність феномену в аспекті розрізняння  полягає лише у феноменальності самої границі як розрізняння. Останнім «що» вочевидь може виявитися тільки вторинне «як», незалежне в своїй розсередженій, можливісній залежності. Сама поза-фіксованість, поза-порівняльність руху як рознесення – це та позиція, яка уможливлює самодостатність феноменальності, не зважаючи на її детермінованість очікуваною та пригадуваною в слідах субстанційністю значення. Спрямованість границі виявляється поза- конкретними адресатами і адресантами з причини запізнення (рознесення та зміщення). Замість фіксувати – вона маркує; замість цементувати – переадресовує. Отримувані «в результаті» феномени одразу постають, або конституюються, включеними до руху розрізняння.

Границя між свідомістю і предметом бере на себе в тому числі і  функцію покладання, через те щодо границі свідомість виступає в якості такого самого феномену (зумовленої самодостатності), як і елемент, що до розрізнення границею знаходився відносно свідомості на позиції предмета. Феноменальність границі передає свої властивості відмінним та іманентним елементам, оскільки власне границя (а отже і її феноменальність) є нічим іншим, як розташування відмінностей, утворена ними та зумовлююча їх буття.

Отже, структура дієвого простору differаnce передбачає нефіксованість позицій. «Абсолютна предикативність» феноменології differаnce базується на діяльності сліду-границі. Границя як архислід є позицією рознесення, що зумовлює взаємоперекривання конкретних слідів. При цьому архислід також входить до безпосереднього контакту, набуваючи рис ознаки, а не лише дії, якщо виходити з його біфункціональної  предикативності. І навпаки, елементи (феномени), що розрізнюються, саме й утворюють феноменальність границі, продовжуючи себе і відтак відмовляючись від своєї присутності на користь буття (як ми це спостерігали щодо вписаного в процес сogito).

Таким чином, феноменологія в своїй проекції на концепцію differаnce трансформується в парадигму відпочаткової і неусувної процесуальності розрізняння. Феноменологічна онтологізація свідомості доповнюється у філософії differаnce радикалізацією граничного (як трансцендентального) параметру. Останній конституює онтологію розрізняння як реляційну, процесуальну, а відтак – предикативну. Взаємне зміщення в бік границі елементів відношення відповідає десубстантивованості та предикативній центрованості судження, де зв’язка набуває онтологічно-визначальної позиції. Онтологізація сфери свідомості простежується в межах differance через трансцендентальну функцію деконструйованої судженнєвої синтагми, що є водночас і з’вязкою  (границею) феноменів, і феноменом злиття різнопорядкових доменів, і зрештою, феноменальністю границі, що в одному акті-процесі дистанціюючи пов’язує розрізнюване. Цілісність та іманентність є факторами процесу, що завжди надаватиме перевагу можливості, виключаючи фіксовану результативність. Процес, виражений предикатом відношення, що не припускає підрахунку, оцінки, ієрархічності, полишає принципово відкритим питання про початок і кінець, створюючи іманентну поза-покладеність трансцендентального простору границі, що своєю граничністю обумовлює власну феноменальність. Не феномен і буття, не буття феноменів, а феноменальність буття: такою уявляється феноменологія розрізняння. Абсолютна можливість умовного «ніби» гусерлівської онто-гносеологічної позиції в концепції differаnce зміщує свою зумовленість детермінуючою свідомістю в бік поза- розташування, архі- розташування границі-сліду, і відтак входить у процес іманентних відношень, котрий характеризує феноменальність розрізняння-як-буття.

 

Література

1.         Гусерль Е. Досвід і судження / пер. з нім. В. Кебуладзе. – Київ: ППС – 2002, 2009. – 356 с.

2.         Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая / пер. с нем. А. Михайлова. – М.: Академический Проэкт, 2009. – 489 с.

3.         Гуссерль Э. Интенциональные предметы // www.ruthenia.ru.

4.         Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – С-Пб., «Владимир Даль», 2004. – 400 с.

5.         Гуссерль Э. Логические исследования, Ч.1. – Киев, «Вентури», 1995. – 256 с.

6.         Гуссерль Э. Феноменология // Логос, №1/1999. – С. 12-21.

7.         Деррида Ж. Голос и феномен. – С-Пб., Алетейя, 1999. – 208 с.

8.         Деррида Ж. Дарувати час / пер. з фр. М. Ющенко. – Львів: «Літопис», 2008.– 208 с.

9.         Деррида Ж. О грамматологии / пер. с фр. Н. Автономовой. – М., Ad marginem, 2000. – 512 с.

10.     Деррида Ж. Письмо и различие / пер. С фр. В. Лапицкого. – С-Пб., Ad marginem, 2000. – 430 c.

11.     Деррида Ж. Письмо к японскому другу // Вопросы философии, 1992. – №4. – С. 53-57.

12.     Деррида Ж. Эссе об имени. – С-Пб., Алетейя, 1998. – 192 с.

13.     Иванова-Георгиевская Н. Горизонтная методика Гуссерля и онтология следа // Топос, №1 (8), 2004. – С. 91-95.

14.     Ільїна А. Повторення, знак, спів-буття: до проблеми онтологічної трансцендентальності // Колегія, 2009. - № 5-6. – с. 77-92.

15.     Йосипенко О. Семіологія проти феноменології в граматологічному проекті Ж. Деріда // Політологічний вісник: зб. наук. Праць. – К.: ІНТАС,2009. вип.  42. – С.20-33.

16.     Куцепал С. Французька філософія другої половини ХХ століття: дискурс із префіксом «пост-». Монографія. – К.: ПАРАПАН, 2004. – 324 с.

17.     Ладов. В. Язык феноменологии //www.philosophy.ru/librery/ladov/ phenomen.html

18.     Леденева Е. Философский статус языка в концепциях Гуссерля и Деррида // Вестник  Московского ун-та, сер. 7: философия. – 2003, №5. – С. 106-120.

19.     Мамардашвили М. Стрела познания. – М., Языки русской культуры, 1996. – 302 с.

20.     Молчанов В. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос, №3/1992. – С. 7-36.

21.     Мотрошилова Н. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские размышления» Мамардашвили // Вопросы философии. – 1995, №6. –  С.137-145.

22.     Хайдеггер М. Введение в метафизику. – С-Пб., 1997. – 304 с.

23.     Derrida J. Il n’y a pas le le narcissisme // www/Jacquesderrida.com

24.     Derrida J. Q Qu’est ce que la deconstruction // www/ Jacquesderrida.com

 

       © Ільїна А., 2010

 

 

 



[1] Ототожнення відношення та відмінності – з одного боку, заміна іманентністю тотожності – з іншого деконструює базову логіко-епістемологічну (меншою мірою – онтологічну) опозицію «тотожність-відмінність». Іманентність як предикативний, а не субстанційний параметр, завжди зумовлений відношенням, як і будь-яке відношення передбачає певну іманентність суб’єкта предикату через онтологізуючу зв’язку est.

[2] Деррида пов’язує ідентифікацію зі здатністю суб’єкту до самоототожнення, говорячи про «рух суб’єктивації, конституюючого самозатримання суб’єкта який ідентифікується сам із собою» [8, с. 33]. Натомість зауважимо, що затримка появи суб’єкту через надлишок предикації-розрізняння деконструює ідентичність множинністю  можливості.

[3] Очевидність як не психологічно тлумачене переживання, але як інтенційно конституйоване, завжди є «свідомістю чогось» [2, с.111]. Отже переживання істини як очевидність також зумовлене відношенням, хоча б і з нульовим розривом між відмінностями. Реляційність гусерлівської очевидності підтверджується  спробою її експлікації через аналогію як подвійне відношення [5, с. 185].