ОНТОЛОГІЯ, ЕПІСТЕМОЛОГІЯ, ФІЛОСОФІЯ НАУКИ
УДК 130:2
Азарова Ю. О. (к-т филос. наук, доцент,
Харьковский национальный университет имени В.Н. Каразина)
КОНЦЕПТ «СЛЕД» В ФИЛОСОФИИ Ж. ДЕРРИДА
Автор исследует эпистемическую функцию понятия «след» в деконструкции Ж. Деррида и показывает, каким образом «след», конституируя идеальные объекты, является первичным по отношению к таким фундаментальным философским принципам, как «присутствие», «бытие», «первоначало», «основание».
Ключевые слова: метафизика, присутствие, основание, деконструкция, след, прото-след.
Азарова Ю. О. КОНЦЕПТ «СЛІД» В ФІЛОСОФІЇ Ж. ДЕРРІДА
Автор досліджує епістемічну функцію поняття «відбиток» в концепції Ж. Дерріда та доводить, яким чином «слід», що створює ідеальні об’єкти, стає первинним щодо таких фундаментальних філософських принципів, як «присутність», «буття», «першоджерело», «основа».
Ключові слова: метафізика, присутність, основа, деконструкція, слід, прото-слід.
Azarova J. O. CONCEPT «TRACE» IN DERRIDA’S PHILOSOPHY
The author searches notion «trаce» and its epistemic function in Derrida’s deconstruction and demonstrates that «trаce» constitutions the philosophical idealizations and forms the basic philosophical principles, for example, «presence», «being», «origin», «ground».
Key words: metaphysics, presence, ground, deconstruction, trаce, arche-trаce.
1
Современная философия – это активно и интенсивно развивающаяся сфера гуманитарного знания, представленная множеством школ, течений и направлений. Переоценка ценностей, плюрализация истины, изменение традиционных ориентиров мышления находит свое отражение в создании новых теорий, понятий, моделей аргументации. «Архив», «метанарратив», «номадология», «ризома», «след», etc. становятся сегодня основными терминологическими единицами, репрезентирующими неклассический тип рациональности.
Одним из ключевых концептов современной философии является «след». Это понятие широко используется в работах Ф. Ницше, З. Фрейда, М. Хайдеггера и Э. Левинаса, однако наиболее полную тематизацию оно получает в деконструкции Ж. Деррида, выступая в качестве инструмента критики принципа «присутствия» как принципа, конституирующего классическую метафизику и онтологию [*1].
Поскольку актуальной задачей современной философии является преодоление метафизики «присутствия», то «след», – будучи важнейшим стратегическим ресурсом данного предприятия, – становится «дешифрующим звеном» для понимания не только проекта Деррида, но и философии постмодерна в целом.
Таким образом, цель нашей статьи – прояснение эпистемической функции понятия «след» в концепции Ж. Деррида. Для реализации данного замысла необходимо: 1) исследовать проблемно – теоретический горизонт, в котором Деррида эксплицирует «след»; 2) проанализировать аргументацию, с помощью которой Деррида позиционирует «след» (и его modus operandi – «прото-след») как исходное условие философской идеализации; 3) показать как «след», обеспечивая построение идеальных объектов, опровергает приоритет «конституирующих тропов» («присутствие», «бытие», «первоначало», «основание», «тождество», etc.).
2
Разрабатывая свое видение «следа», Деррида признает, что данное понятие нагружено специфическим значением и «указывает на ряд современных дискурсов, с которыми приходится считаться» [3, с. 198].
В связи с этим Деррида «сопоставляет свое понятие „следа” с тем понятием, которому уделялось главное внимание в поздних работах Э. Левинаса и в его критике онтологии» [3, с. 198]. Также Деррида «соотносит данное понятие с хайдеггеровским проектом, где … оно сотрясает онтологию, которая в своем внутреннем движении определяла смысл бытия как присутствия» [3, с. 199]. И, наконец, Деррида отмечает, что его «деконструкция присутствия проходит через деконструкцию сознания и, следовательно, через неустранимое понятие «следа» (Spur), появившееся у Ницше и у Фрейда» [3, с. 199].
Однако Деррида не только продолжает и развивает идеи своих предшественников, но и предлагает совершенно новое прочтение «следа», придавая ему более глубокий и радикальный смысл. Деррида определяет «след» как механизм создания дифференциальных систем, формирующий концептуальное поле философского дискурса.
3
Множество контекстов, апеллируя к которым Деррида тематизирует собственное понятие «следа», обусловило сложность работы данного термина в деконструкции.
Между тем, достаточно очевидно, что проблематика «следа» фигурирует в трех тесно взаимосвязанных аспектах:
1) След привлекается Деррида для критики традиционной онтологии, опирающейся на концепт «присутствия» (Anwesenheit).
2) След привлекается Деррида для критики традиционной концепции времени, постулирующей привилегию момента «настоящего времени» (Gegenwartigkeit) [*2].
3) След привлекается Деррида для критики традиционной теории основания, определяющей первоначало в категориях «тождества» и «полноты».
Во всех трех случаях, Деррида показывает, что «присутствие» («бытие», «основание»): (1) исходит из возможности ретенционального следа и потому не является конститутивом; (2) нуждается в своем ином (das Andere) и потому не может быть автономным; (3) изначально расщеплено, инфицировано различием и потому не является самотождественным, целостным и монолитным (Ganzseinkonen).
Но для того, чтобы понять специфику работы этого концепта в деконструкции Деррида, давайте внимательно рассмотрим три понятия: «присутствие», «след» и «прото-след».
4
«Присутствие» – это способ бытия всего, что существует. «Присутствие» фиксирует нечто «наличное», «данное hic et nunс, здесь и сейчас», «в живом настоящем». Оно охватывает собой все сущее как таковое. «След», напротив, есть общая форма «не-наличия». «След» маркирует «не-присутствие», обозначает «отсутствующее здесь и сейчас». «След означает нечто потустороннее бытию» [6, с. 628].
«Присутствие – это онто-теологическая детерминация бытия» [14, c. 33-34]. «След», напротив, «не является ни основанием, ни фундаментом, ни первоначалом; след не оставляет места для явной и скрытой онто-теологии» [5, c. 81]. Поэтому редукция и устранение «следа» – главная тема всей метафизики [См.: 3, с. 200].
Каким образом возникают данные понятия? Как формируется их оппозиция?
Это происходит благодаря «прото-следу», особой предикативной структуре, которая позволяет двум терминам вступать в дифференциальное отношение друг с другом.
5
Проанализируем отношение между терминами «присутствие» (А) и «след» (В).
Как известно, в рамках метафизики, различие между двумя терминами мыслится с точки зрения одного из них, – термина первичного, или термина полноты, в отношении к которому второй (противоположный) термин оказывается производным.
Однако первый термин (А), который позиционируется как основной и, таким образом, как автономный и самотождественный, не принимает во внимание тот факт, что он появляется и обретает свое значение только в оппозиции ко второму термину (В), статус которого оказывается пониженным.
Действительно, говорить о самотождественности А мы можем лишь в том случае, если укажем, чем А отличается от В. Но для того, чтобы показать, чем А отличается от В, мы уже должны знать, чтó есть А, т. е. в чем состоит самотождественность А. Поэтому А не может иметь никакого значения и, тем более, не может быть автономным и самотождественным, без постановки его в отношение к В.
Следовательно, существует особое условие возможности, которое не просто предшествует А и В, но, организуя дифференциальное отношение между ними, оказывается условием их конституирования.
6
Итак, мы видим, что вопреки метафизике, основной термин, или термин полноты, может быть помыслен только в рамках бинарной концептуальной структуры. Он не может появиться и предстать в качестве такового без самого различия и самой оппозиции, которые его формируют.
Значит для создания философской концептуальности необходим некий конституирующий принцип, продуцирующий различие между понятиями и позволяющий им вступать в отношение друг с другом. Этот принцип артикуляции Деррида называет «прото-след».
«Прото-след» не только предваряет концептуализацию понятий. Он в корне меняет представление об этом процессе, показывая, что первично не «тождество» или «основание», а определенное условие возможности, которое оно должно предполагать, чтобы стать самим собой.
Таким образом, «прото-след» появляется в результате размышления Деррида о том, какую форму должен принимать термин полноты. «Прото-след» иллюстрирует, что термин полноты, а также те феномены, которые он репрезентирует («присутствие», «бытие», «тождество», «основание»), a priori содержит в себе «след» своего отличия от противоположного термина, и потому не обладает точечной простотой первопринципа.
7
Доказать это положение можно легко и просто.
Давайте представим себе концепт, который никогда не вступал бы в отношение с другим концептом. Ничем не детерминирумый, он был бы вообще непостижимым. Теперь, предположим, что он появился и дал о себе знать, – случайно, – в дифференциальном отношении к другому концепту. Что показала бы нам эта возможность?
Мы увидели бы, что данный концепт косвенно «включает в себя» то, что ему противостоит, и, тем самым, уже «содержит» различие между собой и иным.
Действительно, признать, что А обретает свое значение и может быть тем, чем оно есть, только при отграничении его от того, чем оно не есть, т. е. от В, – означает также признать, что самотождественность основного термина (А), требует того, что возможность его отсылки к противоположному термину (В) должна быть вписанной внутрь его самого; иначе этот термин не обретет своего значения.
Таким образом, изначальное различие, – которое выступает условием возможности самотождественности понятия и отграничения его от противоположного понятия, – ясно демонстрирует нам, что термин полноты не является простым и гомогенным.
8
То же касается и феноменов, которые репрезентирует термин полноты.
Любое первоначало или основание для того, чтобы стать самим собой, должно отграничивать себя от того, чем оно не является; соответственно, основание в качестве условия своего конституирования уже предполагает различие между основанием и обосновываемым.
Поскольку основание содержит в себе «след» своего отличия от обосновываемого, то оно не есть простое и самотождественное основание. Если основание будет простым тождеством, то из него ничего не произойдет, и оно никогда не станет основанием [*3].
Одним словом, основание, бытие или «присутствие не является чистым присутствием, но разъединено для того, чтобы самому стать в качестве такового. И это „в качестве” предполагает раздвигание (ecartement), опространствование (espacement), раздел (partition) присутствия. Чистое неразделенное присутствие – это простая, не оставившая следа имплозия некоего бытия, которое никогда не смогло бы состояться» [7, c. 17] [*4].
Если основание, бытие или присутствие – это всегда уже расщепленное основание, то оно не обладает точечной простотой первопринципа. «След как изначальное различие, разрушает идею точечной простоты первоистока, идею присутствия и бытия как простого истока» [11, c. 14]. «След делает невозможной попытку локализовать полное присутствие» [11, c. 15].
9
Почему же изначальное различие получило имя «прото-след»?
Поскольку в рамках метафизики «след», как общая форма «не-наличия» (В), оказывается производным к инстанции «присутствия» (А), или к «моменту настоящего времени» (nun), и, таким образом, составляет оппозицию с ним, то след, – который именуется изначальным различием и который должен пребывать внутри «присутствия» (А), с тем, чтобы отграничивать его от «следа» (В), – должен быть назван «прото-следом».
«Прото-след» – это и есть различающий (конвенциональный) след, который пребывает внутри «присутствия» (А). «Прото-след» не только «расщепляет» атомарный концепт «присутствия», но и делимитирует саму привилегию инстанции присутствия, которое может проявиться в своей полноте лишь в оппозиции к нехватке (отсутствию) полноты, концептуализированной с помощью «следа» (В) [*5].
«Прото-след» не существует как таковой. Он обнаруживает себя только в производстве различий. «Прото-след» не является собственной персоной, вне тех дифференциалов, которые он продуцирует. Отсюда «прото-след» также формируется как след по отношению к тем терминам, которые он конституирует [*6].
«Прото-след» – это своего рода atopon. Он существует как то, что не существует. Однако именно такая абсолютная «не-данность» следа, его недоступность для любого феноменального опыта, неожиданным образом его сохраняет.
10
Действительно, след, как маркер «отсутствия», проявляет себя лишь в стирании собственного «присутствия». «Движение следа никогда не может быть остановлено, зафиксировано в точке присутствия или отсутствия» [11, c. 15]. «След – это стирание самого себя, своего присутствия; он конституирован угрозой своего безвозвратного исчезновения» [4, c. 365].
Поскольку «след, – разъясняет Деррида, – является не присутствием, а симулякром присутствия, который, собственно, не имеет места, то стирание принадлежит его структуре. Без этого он был бы не следом, а нерушимой и монолитной субстанцией … Стирание есть то, что конституирует след как след, заставляя его исчезать в его появлении» [12, с. 24].
Если же «след» конституирует себя путем стирания того, что удерживает его в «присутствии», то нанесение «следа» оказывается сопоставимо со стиранием «следа» и, таким образом, с его самостиранием. Поэтому «сила производства следа становится в необходимое отношение к энергии его стирания» [13, с. 331].
11
В силу подобной солидарности между нанесением и стиранием «следа», «прото-след», – формирующийся как след по отношению к тем дифференциалам, которые он конституирует, – также оказывается самостирающимся.
«Прото-след» – «это след, который никогда не может быть представлен, который никогда не может проявить или манифестировать себя как таковой в своей феноменальности. Это след, который лежит по ту сторону всего того, что самым глубоким образом связывает фундаментальную онтологию и феноменологию» [12, с. 23].
Если «след» и, соответственно, «прото-след» не есть сущее, то он, – отмечает Деррида, – «не может оставаться в плену онто-феноменологического вопроса о сущности» [3, c. 205]. «След выходит за рамки вопроса: чтó это есть? – в каких бы формах, – метафизических, онтологических, трансцендентальных, – он ни ставился» [3, с. 205]. Поэтому вопрошать о том, «чтó есть прото-след?» также не представляется возможным.
Каким же образом тогда можно тематизировать «прото-след»?
Это можно осуществить путем исследования того, как формируются концептуальные различия и оппозиции, которые он конституирует и эксплицирует.
Таким образом, хотя «прото-след» не может быть представлен «феноменологическому взору», описание его функций и специфики работы вполне возможно.
12
Как известно, в ядерной физике, предположение о существовании таких частиц, как «кварки» или «глюоны», требует того, чтобы с помощью квантовых хромодинамиков можно было показать определенные свойства материи на субатомном уровне. Подобная гипотеза, естественно, не может быть подтверждена с помощью «непосредственного восприятия» этих частиц, однако их «существование» может быть косвенно выведено из эксперимента, т. к. они оставляют определенные отметки, следы.
Несмотря на то, что эти отметки не показывают нам существование данных частиц в качестве таковых, но только оправдывают допущение об их существовании, – все же «онтологический» статус этих частиц вполне очевиден.
Существование «прото-следа» может быть доказано аналогичным образом. Если мы попытаемся провести различие между понятиями или предметами, то моментально увидим, что «различие не может быть помыслено без следа» [3, c. 128] и что «именно в особой области следа … проявляются различия между элементами» [3, c. 191].
13
«Прото-след», или изначальное различие – это не есть уже установленное различие, а скорее чистое движение дифференциации, которое предваряет детерминации любого частного различия.
Поскольку «прото-след» продуцирует дифференциалы как эффекты или следствия, то он, безусловно, оказывается более изначальным, чем то, что он конституирует. По этой причине «прото-след» детерминирует ценность первоначала или основания.
Однако, несмотря на то, что ни одно различие не может быть помыслено без допущения «прото-следа», его конституирующая функция не может быть заключена в рамки таких понятий, как «первоначало» или «основание».
Как же тогда понимать эту конституирующую функцию «прото-следа»?
«Прото-след» работает как изначальная связка или минимально необходимая структура всех различий. «Прото-след» связывает вместе такие дифференциалы, как А и В – «присутствие» и «отсутствие», etc. – и, не «снимая» различий между ними, заставляет их коммуницировать друг с другом в особой (изначально нерасторжимой) связке, ибо только в такой связке эти элементы обретают свое значение.
14
Очень просто «прото-след» можно описать на примере того, что Деррида определяет как «structure de renvoi generalise» [12; c. 24]. «Понятие structure de renvoi отражает немецкий термин Verweisunsstruktur и переводится [на русский язык] как структура референции или референциальная структура» [15, c. 190].
«Прото-след» – это механизм «всеобщей структуры референции», который показывает, что «любой элемент функционирует и приобретает свой смысл, лишь отсылая к какому-либо иному элементу» [5, с. 45]. Данное обстоятельство обусловлено тем, что референциальная отсылка к себе всегда осуществляется в направлении чего-то другого, и, таким образом, предполагает изначальное самостирание. «Прото-след» объединяет двойное «скользящее» движение референции (т. е. движение отсылки элемента по направлению к себе и по направлению к другому) и самостирание.
Для того, чтобы проиллюстрировать работу такой референциальной структуры, как «прото-след», Деррида обращается к теории знака Эдмунда Гуссерля, где подобное движение получило название «процесс прямого и обратного указания» (Hin-und-Ruskweisungen).
15
Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль, разрабатывая свою теорию знака, проводит сущностное различие между знаком как «выражением» (Ausdruck) и знаком как «указанием» (Anzeichen) [1, § 1, с. 35].
Согласно Гуссерлю, «указание» есть способ «связывания идей» (Vergesellschaftung der Ideen) [1, § 4, с. 40], который определяется эмпирической мотивацией, и, соответственно, не имеет самостоятельного значения. Знак, выполняющий функцию «указания», приобретает значение только в силу того, что представляет другую вещь или отсылает к ней.
Здесь, – пишет Гуссерль, – «одно указывает … на другое в определенном порядке и связи <…> и само единичное в этом процессе прямого и обратного указания (Hin-und-Ruskweisungen) не есть просто пережитое содержание, но предмет … который являет себя только потому, что опыт (Erfahrung) придает содержаниям новый феноменологический характер, в соответствии с чем они не имеют более веса сами по себе, но делают представимым отличный от них предмет» [1, § 4, с. 41].
«Выражение», по мнению Гуссерля, напротив, сущностно отличается от «указания» тем, что содержит полноту значения (Bedeutungsintention), и, соответственно, имеет автономный, самостоятельный характер. В «одиночестве душевной жизни» (im einsamen Seelenleben), – т. е. в особом интимном пространстве, в котором осуществляется акт придания смысла, – «выражение» свободно от какого бы то ни было «указания» [См.: 1, § 1, с. 36].
16
Анализируя теорию Гуссерля, Деррида обнаруживает, что такое «сущностное различие» [«сущностное» потому, что приоритет «выражения» над «указанием» учреждает (конституирует) специфическую область феноменологического исследования – интенциональность сознания и опыт] не может быть принято, т. к. даже в «одиночестве душевной жизни» или же в пространстве «внутреннего монолога с самим собой» любое «выражение» уже включает в себя «указание» [См.: 2, с. 117-119].
Подобно тому, как в монадологии Лейбница, где монадам присуще различие, без которого они были бы неотличимы одна от другой, знак также предполагает не только отношение означающего к означаемому, но и отношение означающего к означающему, которое создает игру дифференциальных элементов.
Эта игра, – где ограниченное число элементов (означающие), вступая в различные комбинации между собой, производит неограниченное число значений (означаемые), – показывает, что «ни один из элементов не может функционировать как знак, не отсылая к какому-либо другому элементу <…> Каждый элемент – фонема или графема – конституируется благодаря запечатленному на нем следу других элементов цепочки или системы» [5, c. 42] [*7].
Поскольку «знак конституируется с помощью следа предыдущего элемента, который никогда не будет полностью наличным (fully present), т. к. он должен отсылать к чему-то отличному от себя» [10, c. 14], то индикация есть ключевое условие сигнификации.
17
Подвергая критике гуссерлевскую дифференциацию выразительных и указательных знаков, Деррида осуществляет генерализацию (обобщение) функций «выражения» и «указания» [2, c. 117].
Принимая во внимание, что в концепции Гуссерля «указание» (В) полностью детерминировано «выражением» (А), т. е. выступает как производное «выражения» или его дериват, процедура генерализации включает в себя не только пересмотр индикативной функции знака, но и восстановление предикативных возможностей данной концептуальной структуры.
По этой причине радикальное обобщение (или генерализация) индикативной функции знака, – в процессе которого заключаются в скобки традиционные термины «выражение» (А) и «указание» (В), – принимает форму того, что Деррида определяет как «прото-след».
18
Выступая как конститутив того, что Гуссерль концептуализирует под «выражением» [в теории Гуссерля «выражение» – это идеал полного и наличного значения (Ausdrucke als bedeutsame Zeichen)], «прото-след» является не только условием «полноты» значения, но и условием его «присутствия» вообще (в той мере, в какой «полнота» и «присутствие» должны отсылать к «нехватке» или «отсутствию» для того, чтобы стать тем, чем они есть).
Эта необходимая возможность «отсылки к иному» (в своей наиболее всеобщей, генерализированной форме), – без которой «полнота» значения или его «присутствие» вообще, – т. е. все то, что относится к сфере феноменологии, – никогда не состоятся, – есть «прото-след».
Таким образом, – резюмирует Деррида, – неустранимое «не-присутствие» и «инаковость», которые имеют место (или обнаруживают себя) в рамках «полного или наличного значения», и даже «присутствия» вообще, подрывает тезис Гуссерля о вторичности (производности) знаков «указания» [См.: 2, c. 133].
19
Действительно, ведь «выражение» (равно как и любая «идеальная сущность», «тождество» или «полнота») для того, чтобы быть самим собой, должно отличать себя от того, чем оно не является, – т. е. от «указания». А для того, чтобы отсылать к самому себе, как тому, чем оно есть, «выражение» также должно отсылать и к иному, как тому, чем оно не есть.
«Прото-след», – который делает возможной эту «двойную референцию», – фактически оказывается «еще более изначальным, чем то, что является феноменологически первичным (т. е. еще более изначальным, чем «выражение», «значение», «присутствие», «полнота», «тождество», «очевидность» и т. п.)» [15, c. 192].
Вписывая «феноменологически первичное» в пространство различия, – благодаря которому «первоначало» («основание», «бытие», «присутствие», «полнота», «тождество», «идеальность», «выражение», «значение», etc.) может конституировать себя как то, чем оно является, через отсылку к тому, чем оно не является, – «прото-след» оказывается тем, что позволяет этому первоначалу стать самим собой.
Таким образом, «прото-след» предваряет само первоначало. Он появляется раньше всего в мире налично-сущего (etant-present). «След нужно помыслить до мысли о сущем» [3, c. 168]. Однако «след – это не начало, а то, что занимает его место» [4, c. 468]. Он разоблачает миф «присутствующего» начала.
20
Достаточно очевидно, что «прото-след» также предваряет саму личность, т. к. необходимая отсылка «Я» к «иному», или «не-Я», возникает еще раньше, нежели само «Я» [*8]. «Поэтому „прото-след” как „структура генерализированной отсылки”, оказывается „конечным пределом” („лимитом”) самотождественности референта» [15, c. 192 (курсив мой. – Ю. А.)].
Генерализированная структура отсылки («прото-след») формирует минимально необходимый союз (связку) «тождественного» и «иного», где «Я» и «не-Я» даны «одновременно». «Прото-след» – это способ конституирования «идентичности» через отношение к ее «иному», т. е. через указание на ее отличие от «иного». «Прото-след есть, соответственно, структура ретенции метки иного (a structure of retention of the mark of the other), благодаря которой „мое Я” становится тем, что оно есть» [15, c. 192].
«Это двойное движение не является тем, что конституировано самой личностью или идентичностью; напротив, такое движение является минимальной логической структурой отношения к иному, которую данное конституирование должно предполагать» [15, c. 192-193].
21
Итак, в концепции Деррида «прото-след» выступает в двух ипостасях:
1) как минимальное необходимое и нередуцируемое различие в рамках любого тождества (будь то «первоначало», «присутствие», «бытие», «полнота», «значение», «субъект» или «Я»), которое для того, чтобы и стать тем, чем оно есть, должно отсылать к тому, чем оно не есть.
2) как минимальное необходимое и нередуцируемое отношение (отношение «указания», или отсылка) к иному, – без которого данное тожество не сможет стать таковым.
Оба аспекта этого концепта позволяют Деррида проблематизировать «след» (который в наиболее всеобщей, генерализированной форме выступает как «прото-след») в качестве квази-трансцендентального [*9] условия возможности философского дискурса.
Во-первых, как изначальное различие, которое конституирует любое тождество, «прото-след» обеспечивает построение «идеальных объектов» и производство (философских) понятий.
Во-вторых, как изначальная референциальная структура, которая предваряет любое полагание, «прото-след», вписывает «основание» в рамки дифференциальных структур или систем, т. е. осуществляет пере-обоснование философского дискурса в том, что касается его «конечных оснований».
Примечания
*1. Как известно, философия – это форма интеллектуальной деятельности человека, ориентированная на постижение бытия. Основная ее задача – создание теоретического (концептуального и методологического) инструментария описания мира.
Бытие – это универсум, мир, реальность в целом. Оно охватывает все, что существует и, тем самым, предстает как предмет познания. Именно присутствие, наличие, данность сознанию (фактов, процессов, явлений, событий) есть то, что определяет саму возможность постижения мира.
Присутствие – это способ, каким нечто (вещь, идея, образ) является нашему взору. В этом отношении равно наличными оказываются и теоретические конструкты («очевидности разума»), и эмпирические данные. Присутствие характеризует как феноменальное, так и ноуменальное бытие.
Однако присутствие не ограничивается фиксацией «наличия»; «смысл бытия как присутствия также связан с теми детерминациями … которые, опираясь на этот общий фундамент, образуют … систему: присутствие (данность) созерцанию как eidos; присутствие как субстанция, сущность, существование (ousia); присутствие как точка (stygme) сиюминутности или настоящего момента (nun); присутствие Я для самого себя (present a soi) как cogito, сознание, субъективность» [3, c. 126-127]. Анализируя структуру этих понятий, мы обнаружим, что «их общая матрица – бытие как присутствие» [См.: 2, c. 130; 4, с. 447].
Таким образом, бытие как присутствие – это не просто «эмпирический» базис для построения «картины мира» (онтология, метафизика, гносеология), но и «теоретический» фундамент, который формирует все остальные философские категории (логика, эпистемология).
*2. Присутствие – это способ бытия сущего. Поскольку сущее развертывает свое бытие во времени, то темпоральность есть основная характеристика бытия сущего. Соответственно, онтологическая (и экзистенциальная) аналитика присутствия тесно переплетается с проблематикой темпоральности.
Данную взаимосвязь очень тонко прочувствовал Мартин Хайдеггер, который показал, что присутствие как модус бытия (Anwesenheit) всегда есть присутствие как модус настоящего времени (Gegenwartigkeit). Поэтому в метафизике присутствие имеет две детерминации – онтологическую и темпоральную.
Так, в «Бытии и времени» Хайдеггер отмечает: «Определение смысла бытия как parousia или ousia онтологически и темпорально означает присутствие (Anwesenheit); т. е. оно понято в виду одного определенного модуса настоящего (Gegenwartigkeit)» [8, § 6, с. 25]. «Сущее, которое [имеет темпоральную структуру чистой актуализации] … и которое понимается как собственное сущее, получает, поэтому свое толкование во внимании к настоящему (Gegenwartigkeit), т. е. оно осмыслено как присутствие (Anwesenheit)» [8, § 6, с. 25].
Детально обе детерминации присутствия Хайдеггер анализирует в работах «Изречение Анаксимандра» [9, c. 68-28] и «Кант и проблема метафизики» [См.: 10, § 44].
В статье «Изречение Анаксимандра» Хайдеггер, обсуждая специфику категории «сущее» (ta eonta), эксплицирует амбивалентность присутствия следующим образом: «Первое, что мы извлекаем из этого изречения, то, что ta eonta отличается от ta essomena и proeonta. Поэтому ta eonta называет сущее в смысле настоящего (das Seiende im Sinne dеs Gegenwartigen). Когда мы, позднейшие, говорим о «настоящем», то мы разумеем либо «теперешнее» (das Jetzige), которое представляем как нечто, находящееся внутри времени, как «внутривременное» (etwas innerzeitiges), ибо «теперь» есть определенный момент в течении времени; либо мы ставим «настоящее» в отношение (zum Gegenstandigen) к «объективному». Как нечто объективное (das Objective) настоящее соотносится с представляющим субъектом. Но коль скоро мы применяем «настоящее» (das gegenwartig) к ближайшему определению eonta, то мы должны понимать «настоящее» (das gegenwartig), исходя из сущности (Wesen) eonta, а не наоборот. Но это eonta суть также прошедшее и будущее. Оба суть способы присутствия (des Anwesenden), а именно – способы присутствия не в настоящее время (des ungegenwartig Anwesenden). Присутствующее же сейчас, в настоящее время (das gegenwartig Anwesenden), греки называли более точно ta pareonta, где para означает при [при-сутствие, при-сущее] (bei), а именно, пребывающее в несокрытости (Unwerborgenheit). Приставка «на-» («gegen-») в слове «настоящее» («gegenwartig») означает не то, что стоит напротив субъекта, а означает, по сути, раскрытие несокрытости (die offene Gegend der Unwerborgenheit), внутри которой он пребывает (das Beigerkommene verweilt). Поэтому, как характеристика eonta, «настоящее» («gegenwartig») означает пребывающее (присутствующее) в несокрытости. Это eonta, произносимое вначале и, тем самым, акцентируемое, eonta, специально отграничиваемое от proeonta и essomena, именует (определяет) для греков присутствующее (das Anwesende) в той мере, в какой оно, рассмотренное в вышеуказанном смысле, пребывает в состоянии несокрытости. Такое пребывание есть, собственно, присутствие того, что, собственно, имеется (Solche Angekommenheit ist die eigentliche Ankunft, ist das Anwesen des eigentlich Anwesenden). Прошедшее и будущее также есть присутствие – только присутствие, внешнее по отношению к пространству несокрытости. То, что представляет собой неприсутствующее, есть отсутствующее (Das ungegenwartig Anwesende ist das Abwesende). Как таковое оно остается сущностно (essentially) связанным с присутствием настоящего времени (das gegenwartig Anwesende), в той мере, в какой оно либо пребывает в области несокрытого, либо не пребывает в ней. Даже само отсутствующее есть присутствующее (Auch das Abwesende ist Anwesendes), ведь как отсутствующее в области сокрытого, оно присутствует (anwesend) в самом несокрытом. Поэтому прошлое и будущее также есть eonta. Вот почему eon означает: становиться присутствующим в несокрытости (Anwesend in die Unwerborgenheit).
Из такого разбора слова eonta, мы видим, что присутствие (das Anwesende), даже в греческом опыте остается амбивалентным. С одной стороны, ta eonta означает присутствующее в настоящем (das gegenwartig Anwesende); а, с другой стороны, ta eonta означает, что только в настоящем (das gegenwartig Wesende) все становится присутствующим (alles Anwesende)» [9, c. 46-47; курсив мой. – Ю. А.].
Таким образом, достаточно очевидно, что «метафизика подразумевает детерминацию смысла бытия как присутствия в обоих значениях, причем – одновременно» [14, c. 64]. «Начиная с греков, оба значения становятся конститутивными определениями смысла бытия как присутствия» [14, c. 64].
Поскольку «присутствие» имеет две детерминации, то постановка под вопрос бытия как присутствия также должна осуществляться в двух аспектах – онтологическом и темпоральном.
*3. Данный тезис Деррида фактически содержит в себе критику тождества как высочайшего (осново-полагающего) принципа западной философии.
*4. «Любая иная альтернатива, любая попытка сохранить ценность полного присутствия будет приводить к постулированию точки начала, не отличающегося от себя самого» [11, c. 14].
*5. Если все «поле сущего структурируется сообразно различным возможностям следа» [3, c. 168], то, – подчеркивает Деррида, – само «присутствие … становится следом следа. Оно больше не есть то, к чему, в конечном счете, отсылает всякая отсылка. Оно становится отсылкой в структуре генерализированной отсылки. Оно есть след и след стирания следа» [12, c. 24].
*6. Для того, чтобы увидеть игру между присутствием и следом, нам, «нужно обратиться к первоначальному следу или же к прото-следу. Однако … если все начинается со следа, то никакого самого первого следа (trace originaire) не существует» [3, c. 187]. «Следа как такового не существует» [3, c. 323].
*7. Положение Деррида о том, что «след» представляет собой «общую возможность всех означающих систем», «не только изменило традиционное представление о знаке, но и привело к деконструкции референциальной функции языка. Место референта занял след» [16, c. 121].
*8. Как основное условие формирования самости (selfhood), «прото-след» есть вписывание в рамки stygme этой самости «иной, противоположной точки, к которой она постоянно стремится» [13, c. 241].
«Прото-след» показывает, что «иное», «внешнее» по отношению к «Я», находится «внутри» самого «Я», еще более внутри, чем интимность данного «Я». «И если интимность следует определить как предельное совпадение с самим собой, тогда то, что превосходит интимность своей внутриположенностью, есть раздвигание со-впадения как такового» [7, c. 30]. В этом смысле «иное-нежели-Я» составляет наисокровенейшее самого «Я». «Субъект вынужден удерживать в себе собственную негацию (ибо она есть негация его истока)» [7, c. 32].
*9. Проблематизируемый в таком ключе «прото-след» может быть охарактеризован как трансцендентальный концепт. Однако, принимая во внимание специфику темы, «прото-след» необходимо называть квазитрансценденталией, где приставка квази- указывает на то, что «прото-след» имеет структуру и функции, подобные трансценденталиям.
Литература
1. Гуссерль Э. Собрание сочинений. – Т. 3 (1): Логические исследования. Т. II (1). / Э. Гуссерль [Пер. с нем. В. И. Молчанов]. – М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. – CVII + 471 с.
2. Деррида Ж. Голос и феномен: введение в проблематику знаков в феноменологии Гуссерля [Пер. с англ. С. Г. Калинина] // Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля / Ж. Деррида. – СПб.: Алетейя, 1999. – С. 9–137.
3. Деррида Ж. О грамматологии / Ж. Деррида [Пер. с франц. Н. С. Автономова]. – М.: Аd Marginem, 2000. – 511 с.
4. Деррида Ж. Письмо и различие / Ж. Деррида [Пер. с франц. Д. Ю. Кралечкин]. – М.: Академический проект, 2000. – 495 с.
5. Дерріда Ж. Позиції / Ж. Дерріда [Пер. з франц. А. Ситник]. – К.: Дух і літера, 1994. – 158 c.
6. Левинас Э. Гуманизм другого человека / [Пер. с франц. Г. В. Вдовина] // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода / Э. Левинас. – М.: РОССПЭН, 2004. – С. 591–661.
7. Нанси Ж. Л. Бытие единое множественное / Ж. Л. Нанси [Пер. с франц. В. В. Фурс]. – Мн.: Логвинов, 2004. – 272 с.
8. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер [Пер с нем. В. В. Бибихин]. – М.: Аd Marginem, 1997. – 451 с.
9. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра / [Пер с нем. Т. В. Васильева] // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи / М. Хайдеггер. – М.: Высшая школа, 1991. – С. 28–68.
10. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / М. Хайдеггер [Пер. с нем. О. В. Никифоров]. – М.: Логос, Русское феноменологическое общество, 1997. – 176 с.
11. Bass A. «Literature» / literature / A. Bass // Jacques Derrida: Critical Thought. / Ed by I. Maclachan. – Aldershot: Ashgate, 2004. – P. 14–24.
12. Derrida J. Differance // Derrida J. Margins of Philosophy / J. Derrida [Transl. by A. Bass]. – Chicago: University of Chicago Press, 1982. – P. 1–27.
13. Derrida J. Dissemination / J. Derrida [Transl. by B. Johnson]. – Chicago: University of Chicago Press, and London: The Athlone Press, 1981. – 366 p.
14. Derrida J. Ousia and Gramme: Note on a Note from Being and Time // Derrida J. Margins of Philosophy / J. Derrida [Transl. by A. Bass]. – Chicago: University of Chicago Press, 1982. – P. 29–67.
15. Gasche R. The Tain of Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflexion / R. Gasche. – Cambridge: Cambridge University Press, 1986. – X + 348 p.
16. Leich V. Deconstructive criticism: An advanced introduction / V. Leich. – London: Methuen, 1983. – 290 p.
© Азарова Ю.О., 2010