УДК 130.2

                          Муза Д.Е.

 (докторант кафедры философии

Донецкого национального технического университета)

 

МЕЖДУ РЕАЛЬНЫМ И УТОПИЧЕСКИМ: К ВОПРОСУ О ВЕДУЩИХ УСТАНОВКАХ ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОГО ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО СОЗНАНИЯ

 

Статья посвящена осмыслению проблемы цивилизационного сознания, в частности, происхождению и современной презентации утопических и реалистических представлений.

Ключевые слова: восточнохристианская цивилизация, утопическое сознание, реалистическая установка.                                                                                                                                                 

 

Муза Д.Є. Між реальним та утопічним: до питання про головні настанови східнохристиянської цивілізаційної свідомості.

Статтю присвячено осмисленню проблеми цивілізаційной свідомості, зокрема, походженню та сучасній презентації утопічних та реалістичних уявлень.

Ключові слова: східнохристиянська цивілізація, утопічна свідомість, реалістична настанова.

 

Muza D. Between reality and utopian: on the question the principal settings consciousness of Eastchristyanity civilizations.

The article is devoted to comprehension of the problem of civilization's consciousness problem, especially to the origin and modern presentation of the utopians and realitys ideas.

Key words: Eastchristian civilization, eschatological consciousness, the end of history.

 

При кажущейся ясности форм, характера и функций сознания макросоциальных субъектов, эта проблема остаётся одной из самых неопределенных в социально-философских маргиналиях постсовременности. Её настоящая интрига, хотя и связана с рефлексией, пониманием и оценкой глобальных трансформацией на всех уровнях социального, но по большому счету не охватывается постмарксистскими (мир-системными), феноменологиченскими, неопрагматическими, структурно-функционалистскими, неокибернетическими и постмодернистскими (археологическими, фрейдистско-структуралистскими, деконструктивистскими, гендерными, шизоидными и т.п.) дискурсами. Маятник теоретизирования здесь качается: от утверждения бессознательной и неподотчетной социальным нормам природе сознания – до идеологически и алгоритмически всепроницающего Голема.

В этой ситуации ресурсы прежних аналитических программ, как и их сторонники, имеют своё не-алиби в таксономии и оценке макрогруппового поведения. Одна их них – это цивилологическая фокусировка жизни общества и его сознания, которая опирается не только на свою классику (Н.Я.Данилевский, О.Шпенглер, А.Дж.Тойнби), но также представлена современными именами: отечественными – Р.Додновым, С.Крымским, Ф.Лазаревым, Ю.Павленко, М.Шепелевым и др., российскими – Л.Андреевой, В.Бакуловым, И.Василенко, В.Налимовым, А.С.Панариным, Б.Тарасовым, В.Федотовой и др.; западными –  В.Каволисом, Х.-А.Мараваллем, П.Рикёром, М.Фрайем, С.Хантингтоном, К.Хюбнером, Е.Шацким и др. При этом, вопрос о сознании восточнохристианского общества как субъекта цивилизационного процесса, поставлен в общем виде, и пока не имеет соответствующих его сложности и противоречивости концептуальных формул. 

Поэтому в статье преследуется цель – артикулировать установки сознания восточнохристианской цивилизации и прояснить момент их онтологической и семантической совместимости. Для её реализации нами будут задействованы сам цивилизационный подход, компаративистские и герменевтические процедуры.

Итак, здесь мы исходим из той предпосылки, что для восточнохристианской цивилизации, как носительнице определенного исторического опыта, поставленного глобализацией и вестернизацией под вопрос, необходима реинтерпретация собственных ресурсов сознания и заимствованных фигур ино-цивилизационного исторического мышления. Сама же цивилизационная субъектность может и должна быть понята из фундирующих всякое историческое мышление типов сознания и действия. Разумеется, в первом же приближении такими типами, организующими и направляющими историетворчество, предстают реалистический и утопический типы. Основной спор, посвященный специфике этих типов, стал спором о характере осуществляемых на их основе исторических формообразований, а также о границах реализуемости утопических замыслов и их антипода, – реалистических сценариев. Вообще, реализм как способ и форма отношения к истории, её структуре и движению имеет определенную рационалистическую канонику (марксистскую, веберианскую, парсоновскую, попперианскую, хабермасовскую и лумановскую версии), казалось бы, эволюционирующую в направлении объяснительного и прогностического оптимумов. Но на самом деле, о чем говорит тезис Х.Пантема: «раціональність є ствердженням засобів, а не цілей, і вона нерозривно поєднана з дієвістю» [1, с. 178], мы имеем дело с вариативностью в понимании роли разума в истории, с установлением условных масштабов и норм его применимости.

На самом деле, эта коллизия состоит в том, что историческая рациональность либо экстраполирует свои ресурсы на все социокультурные сферы без остатка (гегельянско-марксистская, позитивистская, веберианская, структуралистская и причастные к ним традиции), либо, напротив, суживает рычаг своего приложения до решения инструментально-тактических задач (прагматизм, психоанализ, аналитическая традиция, попперианство, постмодернизм). Но и в том и в другом случае, впадая во всё новые и новые системно-функциональные и ценностные противоречия [2]. Как указывал Г.Маркузе: «Идея особой формы Разума и Свободы, характерная для диалектического идеализма, вновь предстает как Утопия, однако торжество регрессивных и тормозящих развитие сил не ослабляет её истины» [3, с. 534]. То же справедливо и для материалистических форм рационализма, в первую очередь для марксистской парадигмы исторического процесса с её верой в незыблемость рационально исчисленных законов истории [4, с. 272].

Тем не менее, применительно к исторической реальности и существующим в ней цивилизационным интервалам, в которых происходит процесс создания уникальных социокультурных миров, можно говорить, как об устоявшихся, о: нескольких парадигматических вариантах. К ним можно отнести фигуры: а) идеологии и утопии (К.Мангейм); б) утопии и традиции (Е.Шацкий); а также в) собственно исторический и утопический (В.И.Мильдон) [5] тип сознания и действия. Все эти варианты организации цивилизационным сознанием – социоструктуры, её целевой исторической программы и способов реализации, включают в себя различные комбинации утопического и рационального моментов. При изучении их соединения в сознании представителей конкретной цивилизации необходимо остановиться на каждом из них, а затем, рассмотреть их синтетические формы.

Известно, что Е.Шацкий в своём исследовании традиции предложил различать две основные установки настоящего по отношению к прошлому: 1) традиционалистскую и утопическую [6, с. 219]. Их детализация, сделанная на основании новоевропейского социально-исторического опыта позволила зафиксировать и более конкретные формы: 1) «утопическое» отрицание прошлого как такового; 2) «традиционалистское» превознесение прошлого как такового; 3) романтическая апология вполне определенного прошлого, выбранного из множества возможных [6, с. 222]. И если первая, не считавшая традицию нормой для современности представлена К.Марксом и его последователями, вторая, видящая в традиции базис дальнейшего развития, представлена Э.Бёрком, Ж. де Местром и др. консерваторами, то третья – представителями «социологического романтизма», весьма расхожего течения мысли во многих странах XIX ст., сакрализовавшая аспект средневековой традиции. Тем не менее, данную аналитическую позицию нельзя признать продуктивной, даже при наличии трех отсылок к интересующему нас цивилизационному контексту. Во-первых, к т.н. «парадоксу Чаадаева» (А.Валицкий), который свидетельствует об отрицании традиции при желании её переформатирования под католический и вообще западный стандарт; во-вторых, к идее «сельской общины» как носительнице традиционных ценностей в условиях модернизации (А.И.Герцен); в-третьих, к ленинскому постулату об «активном отношении к традиции», что заносит автора «Критических заметок по национальному вопросу» в разряд романтиков.

Такая конструкция нам видится полной натяжек, если учесть ранее разработанную Х.Арендт концепцию трех «вызовов» традиции, брошенной Киркегором, Марксом и Ницше [7, с. 33 - 40]. «Скачок от сомнений к вере» С.Киркегора, марксово «переворачивание» Гегеля с «ног на голову» и «инверсированный платонизм» Ф.Ницше с процедурой переоценки всех ценностей, стали определяющими моделями деструкции традиции, шагами инфляции нормообразующих структур антично-христианского и просвещенческого наследия. Основной вывод Аренд звучит так: «Усі вони ставлять (благодаря процедурам «переворачивания-оборачивания» - Д.М.) під сумнів традиційну ієрархію людських спроможностей, або, інакше кажучи, вони знову запитують, яка суто людська якість притаманна людині» [7, с. 44]. Радикальная постановка этого антропо-социального и историософского вопроса, нужно думать, одновременно является приговором традиции и отправным пунктом в деле формирования познемодерновых утопических проектов. Имеется в виду мангеймовский взгляд на утопию как на совокупность трансцендентных бытию представлений (ориентаций), которые через действие способны частично или полностью «взрывать» существующую реальность [8, с. 164 - 167]. Но сами действия приобретают силу тогда, когда трансцендентный идеал становится имманентен сознанию и реальной жизненной практике социальных групп (пролетариата и Ubermencha) в виде организующей и направляющей идеи.

В этом смысле, реализация абсолютной «иерархии человеческих возможностей» в реальном бытии, которая имела место в «оргиастическом хилиазме анабаптистов», «либерально-гуманистической утопии», «консервативном» варианте и «социалистически-коммунистической утопии», была дополнена психологическими или ноологическими фигурами «бюрократического консерватизма», «консервативного историзма», «либерально-демократического» проектирования, «социалистически-коммунистической» концепцией и «фашизмом» [8, с. 102, 180 - 207]. При этом степень абсолютности-или-относительности притязаний идеологии и утопии определяется общей оценкой существующего положения дел в социальной системе: качеством социальных связей и отношений, вовлеченностью масс в историческое творчество, а также отчужденных от него нереализованных смысложизненных задач и т.д. Однако при такой экспозиции проблемы принципиальное значение приобретают два момента: 1) утопизм и утопия коррелятивны оппозиционным – по отношению к религиозному и политическому «центру» – социальным слоям, а идеологизм и идеология – господствующим в данный момент группам, заинтересованным либо в маскировке, либо в расширении и поддержании социально-политического и духовного порядка [8, с. 167 - 168]; 2) утопия и идеология различаются как идейные комплексы по своей способности/ неспособности реализовать собственные целевые установки в реальном историческом процессе [8, с. 175]. В таком случае, структура мироздания может включать в себя «топос» или место реализации любого собственно утопического проекта, а временная структура мирового процесса или её часть –  хилиастические чаяния как темпорально акцентированную разновидность утопии.

В методологическом плане здесь важно отметить следующее: западная и восточнохристианская цивилизация на момент их встречи в ХIХ - ХХ вв.– через историческую «механику» «вызова» и «ответа» различались своими идейными и этическими комплексами, онтологическими характеристиками обжитого пространства и «присвоенного» времени, смысловыми «осями» локальной и универсальной историй. Кроме того, они различались, если вспомнить идею эволюции формативных типов цивилизационного сознания В.Каволиса (каждая цивилизация проходит: 1) архаическую; 2) магическую; 3) мифическую; 4) рациональную и 5) интегральную ступени жизни сознания [9, с. 77]) актуальными фазами своего развития. Цивилизационное сознание западного мира уже перешло к ментальным процедурам, ориентированным на измерение линейного времени. Оно использовало потенциал «целенаправленной мысли, индивидуальной воли и обязательной причинности» для того, чтобы упорядочить мир в соответствии с субъективно понимаемой иерархией уровней, которая теперь заменена «сетью». Православное сознание, о чем свидетельствуют и текст культуры, и социальное бытие развивалось в мифическом формате. Здесь превалировала идея души как путника, а имманентным сознанию и бытию принципом выступало Откровение. 

Поэтому, при анализе коллизий цивилизационного сознания восточнохристианского общества, более продуктивной видится перспектива, возникающая при учете фактора причастности к традиции, благодаря которой состоялось различение «космической одержимости» утопии, связанной не с «натуралистическим» опытом, а опытом «чудесного преображения твари»,  фундированным «опытом веры» [10, с. 278 - 292].  Это различение открыло путь к эмпирическим «эффектам» применимости установок сознания в реальной истории. Речь идет о том, что в данной парадигме зафиксировано: первая версия мироотношения – «натуралистическая», вырабатываемая сознанием в лонах культурно-исторического процесса, направлена на поиск соответствия социоприродного и мыслительного рядов, а сам поиск отдан инстанции «просвещенного», «инструментального», «сетевого» разума. Именно разум выступает в виде эмансипированного «я» от пут «Сверх-я» инстанцией. Более конкретно: через «убийство» Бога, открытие природы и её демистификацию он становиться «машиной», которая репрессирует и десублимирует реальные и виртуальные объекты  [11, с. 92 - 121, 122 - 136, 137 - 172]. Цель этого проекта: создать утопию  идеального порядка в структуре земной истории. 

Однако, «хрустальный замок» или «идеальная вселенная» были поставлены под вопрос не только рефлексией («подпольный человек» Ф.Достоевского или «К» Ф.Кафки), но и самой историей (тот же СССР или нынешний «мировой порядок», выстраиваемый США). Т.е. разуму с его проективно-утопической функцией, было отказано самой Историей в праве конституирования идеального земного порядка бытия. Заметим, истоки этих утопических феноменов[2], их социокультурные объективации вплоть до реализации скрытых целей этих проектов – «смерти человечества» и «гибели вселенной», исследовал И.Р.Шафаревич в работе «Социализм как явление мировой истории». Но и в другом случае, при изменении ставки с рационального «я» на бессознательное «оно», когда была проделана попытка замены героя-архетипа индустрилизма Прометея – на Орфея и Нарцисса [12, с. 163 - 175], был достигнут подобный результат. Генерируемый «Великим Отказом» нерепрессивный порядок с вкраплениями свободы и желанием вечного настоящего, всё же не стал –  благодаря сексуальной – революции институционализированной реальностью. Только с приходом симулякров, кибернетики, семиургии современного искусства, политической идеологии контроля, т.е. системных моментов «политической экономии знака» [13], была выполнена задача включения альтернативных (утопических) движений, генерируемых «оно», – в структуру западного общественного организма и его гиперсексуальной культуры.

Второй тип сознания, описанный Г.В.Флоровским, напротив, нацеливает на понимание пневмических связей и соответствующих отношений индивидуального и коллективного субъекта с трансцендентным, как единственным условием их воспроизводства в этом и будущем веке. Поэтому в основу такого типа сознания заложен «опыт веры», сообщающий её субъекту предметность благодати, духовное самоопределение и свободу-любовь. «Небеса снижаются к земле в ответ на горние взлеты человеческого духа. И в этих встречах с горним миром – исполнение познания» [10, с. 268]. При этом важно подчеркнуть: православное предание не содержит в себе онто-структурных и аксиологических аналогий между горним и земным мирами, между царством небесным и земным. Естественное исключение здесь составляет Церковь: «Царство Божие должно объять полноту человеческих лиц, и потому до всеобщего воскресения оно «не приходит с соблюдением». Никакое «объективное» преобразование космоса без воскресения не было бы «концом». Поэтому-то и невозможны никакие формы собирательной совершенной жизни до Воскресения, – кроме Церкви, в которой предварено и преобразовано воскресение, и которая возвышается над временем, выходит из него и выводит чад своих. Вне неё лживы все грезы о «праведной земле», без упования о «конце времен» [10, с. 289] (курсив – Г.Ф.).

Переводя  эту мысль в формат цивилологического дискурса получим: земные порядки не могут совпадать с трансцендентным порядком, в том числе и в силу того, что они не являются окончательным порождающим условием «новых небес», хотя без людских усилий, как известно из Евангелия, «царство небесное» не берется. И наоборот, «новые небеса» открывают своё вечное измерение благодаря кенотическому снисхождению Христа и Его пребыванию в мире «в таинственном Теле Христовом». Поэтому, восточнохристианское цивилизационное сознание – это сознание реализма трансцендентного мира, но также символических намеков на него, вызывающих соответствующую мотивацию реального нравственного и физического действия. Впрочем, действия, не сфокусированного на выстраивании земного аналога трансцендентного порядка, а по преимуществу коллективного странствования к его берегам. Поэтому, Флоровский и говорит о том, что «история есть подвиг» [10, с. 287]. Но здесь справедлив вопрос о направленности духовной и физической энергии «локального человечества», который нетривиален в силу того, что оборачивается вопросом и релевантным ответом о судьбе всего человечества.

Поэтому нужен ключ к пониманию телоса не только к восточнохристианской, но и западнохристанской истории, или средство, позволяющее применить «бритву Оккама» к идеологическим и утопическим проектам, а значит, определить границы христианского (православного) реализма. Он состоит в том, что история вообще «упирается»: а) не в имманентное завершение; б) не в «Третий завет»; в) не в земное мессианское царство, т.е. не опробованные на Западе модели исторического  финализма, «но в Парусию и в Страшный Суд» [10, с. 289]. Тем самым в структуре генетического кода цивилизации должны быть «прописаны» четкие «механизмы» блокировки прогрессистского, односторонне спиритуалистического и хилиастического сценариев её развития.

Таковые наиболее четко были описаны К.Н.Леонтьевым. Во-первых, при апелляции к «генетическому коду» восточнохристианского проекта: «В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем о наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства» [14, с. 94]. Во-вторых, при критическом восприятии идеи прогресса западной цивилизации: «с христианской точки зрения можно сказать, что воцарение на земле постоянного мира, благоденствия, согласия, общей обеспеченности и т.д. т.е. именно того, чем задался так неудачно демократический прогресс, было бы величайшим бедствием в христианском смысле... С христианством можно мирить философскую идею сложного развития для неизвестных дальнейших целей (может быть, и для всеобщего разрушения), но эвдемонистический (благоденственный) прогресс, ищущий счастья в равенстве и свободе, – совершенно непримирим с основной идеей христианства... Этого рода прогресс и настоящее христианство могут только кое-как жить рядом, но слиться в принципах никогда не могут» [15, с. 293] (курсив – К.Л.); в-третьих, акцентации внимания на православно-реалистическом понимании целей истории: «Я говорю прямо – ибо я не верю, чтобы жизнь могла бы когда бы то ни было стать храмом полного мира и абсолютной правды... Такая надежда, такая вера в человечество противоречат евангельскому учению; Евангелие и Апостолы говорят, что чем дальше, тем будет хуже, и советуют только хранить свою личную веру и личную добродетель до конца... [16, с. 277] (курсив – К.Л.). В этом пункте проявляется исторический фатализм, эсхатологическая доминанта  сознания, отвергающая проекты любых революционных (социалистических, либеральных, гибридных) форм построения всеобщего коллективного счастья.

При этом анализ утопии и утопического сознания, может приводить к крайне важным, но часто несогласуемым друг с другом обобщениям. Прежде всего требует внимания мысль о том, что «для исторически меняющего Запада мысль Мангейма справедлива; в России действует лишь принцип места, которого хотят достичь сразу, вне и без времени...». Тем не менее, «греза о месте была в России хилиастической утопией, поскольку время не учитывалось, уповали на «вдруг», и то справедливое для истории и психологии западноевропейского общества разделение, какое сделал К.Мангейм, не годится для истории и психологии русского общества» [17, с. 242, 243].  По сути В.Мильдон дает такое прочтение проблемы утопии, при котором «принцип места» раскрывается через внезапное преобразование «старого» в «новое», через скачок (бунт, революцию, тотальное разрушение). Разумеется, такому типу сознания неведома идея эволюционного, линейного развития, с которой скореллирована идея индивидуализации, а не коллективного спасения [5, с. 22]. В этом смысле, возможности индивидуального бытия, открытые Модерном, являются своеобразной гарантией от утопических кровавых экспериментов. Так, западная цивилизация, ограничила утопию рамками литературного жанра (по Мильдону, «она так и осталась в книге»), отличается от православной, где она «сделалась долговременным опытом реконструкции жизни по книге» [17, с. 277].

Данный пассаж вообще кажется некорректным, ведь ещё А.Дж.Тойнби признавал зависимость – в первую очередь – исторического сознания западных интеллектуалов от т.н. «талмудического» восприятия мира [18, с. 42 - 43]. Но с другой стороны, православное сознание если и допускает «скачок», то только в виде факта чудесного (идущего от Бога, а не порождаемого верой, интеллектом и волей человека) преображения мира. Если вспомнить философские построения П.Флоренского и М.Новосёлова, литературные – Л.Украинки и С.Есенина, художественные – М.Врубеля и М.Нестерова, то в православном обществе и его жизнечувствии проблематика чуда наблюдалось вплоть до ХХ в. В главном же, православный тип духовности, напротив, взывает к трезвомыслию в отношении исторической реальности. В частности, это обстоятельство в своё время четко концептуализировал о.Сергий (Булгаков). Принадлежащее ему различение иудейского (чувственно-исторического) и христианского (спиритуалистического) типов хилиазма открывает возможность дифференциации «хилиазма как цели истории, идеала прогресса, достигаемого в историческом развитии» и хилиазма, принадлежащего как будущему, так прошлому и настоящему, ибо «тысячелетнее царство Христа и святых его есть Церковь, и сатана связан ещё при первом пришествии Христа»[19, с. 389]. Первая традиция идет от Иоахима Флорского – до наших дней, включая представителей как религиозной, так и социальной мысли; вторая представлена Августином и католическим/ православным церковным сознанием. По сути дела борьба и взаимное влияние этих двух традиций, образуют главную интригу философско-исторического мышления в вопросе о «мессианском царстве», его природе, законах устроения и пространственно-временных координатах.

В таком случае опять наступает черед той интеллектуальной традиции, согласно которой утопизм – суть универсалия человеческой природы (Х.Ортега-и-Гассет, О.Степлдон, С.Лем). Однако тезис о том, что утопия  исчерпала свои социальные ресурсы, в том числе, за счет последних (?), – советского и национал-социалистического проектов [5 с. 18 - 19], выглядит неконструктивным. Угасание утопического сознания и перевод его внутренней и внешней «работы» в регистр исторического, вообще приводит к тому, что «влияние утопии как социального феномена будет повсюду ослабевать, хотя столь же очевидно, что утопия как другой тип сознания не исчезнет совсем» [там же, с. 24]. Странно, но при восприятии реалий современного мира В.И.Мильдон упорно не видит новой утопии, провозглашенной Доктриной национальной безопасности США (2002), американского монетаристского экономического «чуда», обернувшегося глобальным кризисом, или той же «Галактики Интернет». В терминах самого В.И.Мильдона это «утопия свободы», и уже потому она лучше, чем «утопия порядка», сковывающая силы истории! Но спрашивается: не тот ли Китай и не те же США возводят ныне – всеми возможными средствами – здания Града как здания «утопии порядка»? Ответ на этот вопрос требует макроисторической рефлексии гомеостатических и стохастических этапов в развитии каждой из «живых» цивилизаций, включая западно- и восточнохристианскую.

В качестве выводов напрашивается: 1) цивилизационное сознание восточнохристианского общества изначально ориентировано на реализм трансцендентного, хотя последний выступает в сложноконфигуративной форме; 2) модернизация и постмодернизация социокультурного комплекса привнесла в него утопический и идеологический типы ориентации, связанные с ранне-либеральной, большевистской и позднелиберальной фазами; 3) его нынешнее состояние может быть охарактеризовано как перманентно-кризисное из-за сложной и мало совместимой конфигурации ценностно-целевых предпочтений, свойственной элитам и инертному большинству.

 

Литература

1. Пантем Х. Розум, істина і історія/ Х.Пантем/ Пер. з англ. – К.: Вид. дім. „Альтернативи”, 2003. – 232 с.

2. Кутырев В.А. Рационализм как болезнь превращения культуры в технологию/ В.А.Кутырев// Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. Материалы Третьего Российского философского конгресса. В 4 т.– Ростов-на-Дону: СКНЦ ВШ, 2002. – Т. 4.  – С. 267 – 268.

3. Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории/ Г.Маркузе/ Пер. с англ. А.П.Шурбелёва. – СПб.: «Владимир Даль», 2000. – 541 с.

4. Баллаев А.Б. Читая Маркса: Историко-философские очерки/ Баллаев А.Б. – М.: Праксис, 2004. – 288 с.

5. Мильдон В.И. История и утопия как типы сознания/ В.И.Мильдон// Вопросы философии. – 2006. – № 1. – С. 15 – 24.

6. Шацкий Е. Утопия и традиция/ Е.Шацкий: Пер. с польск./ Общ. ред. и послесл. В.А.Чаликовой. – М.: Прогресс, 1990. – 456 с.

7. Арендт Х. Між минули і майбутнім/ Х.Арендт/ Пер. з англ. – К.: Дух і літера, 2002. – 321 с.

8. Мангейм К. Идеология и утопия/ К.Мангейм// Мангейм К. Диагноз нашего времени: Пер. с нем и англ. – М.: Юрист, 1994. – С. 7 - 276.

9. Каволис В. Основные положения общей теории цивилизаций/ В.Каволис// Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия. Учеб. пособие для студентов вузов/ Сост., ред. и вступ. ст. Б.С.Ерасов. – М.: Аспект-Пресс, 2001. – С. 72 – 78.

10. Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма/ Г.В.Флоровский// Флоровский Г.В. Из опыта русской мысли. – М.: «Аграф», 1998. – С. 265 – 292.

11. Франкл Дж. Цивилизация: утопия и трагедия/ Дж.Франкл. – М.: М.: АСТ; Астрель, 2007. – 254 [2] с.

12. Маркузе Г. Эрос и цивилизация/ Г.Маркузе. – К.: «ИСА», 1995. – 352 с.

13. Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака/ Ж.Бодрийяр/ Пер. с фр. Д.Кралечкин. – М.: Академический проект, 2007. – 335 с.

14. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891)/ К.Н.Леонтьев. – М.: Республика, 1996. – С. 94 – 155.

15. Леонтьев К.Н. Как надо понимать сближение с народом?/ К.Н.Леонтьев// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891) / Общ. ред. сост. и коммент. Г.Б.Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И.Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 288 – 311.

16. Леонтьев К.Н. Чем и как либерализм наш вреден?/ К.Н.Леонтьев// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891) / Общ. ред. сост. и коммент. Г.Б.Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И.Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 267 – 278.

17. Мильдон В.И. Санскрит во льдах или возвращение из Офира: Очерк русской литературной утопии и утопического сознания/ В.И.Мильдон. – М.: РОССПЭН, 2006. – 288 с.

18. Тойнби А.Дж. Цивилизации перед судом истории/ А.Дж.Тойнби// Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. Сборник / Пер. с англ. И.Е.Киселевой и М.Ф.Носовой. – М.: Изд. группа «Прогресс» - «Культура»; СПб.: «Ювента», 1995. – С. 19 – 154.

19. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм (религиозно-философские параллели)/ С.Н.Булгаков// Булгаков С.Н. Два Града. Исследования о природе общественных идеалов. – М.: Астрель, 2008. – Том II. –  С. 345 – 403.

 

© Муза Д.Є., 2009