УДК 291.1:130.3

 

Сух Павел

 

(адміністратор  релігійної громади Непорочного Зачаття

Пресвятої Діви Марії в м. Ромни Сумської обл.)

 

Я МАЮ ДОСВІД СВОГО ІСНУВАННЯ, АЛЕ ЧИ Я Є?

 

Стаття є герменевтичною інтерпретацією слова „esse“ у працях Мейстра Екхарта. Текст посилається на щоденний досвід, а також на думки таких філософів, як К’єркеґор, Тішнер, Тарновський, Гайдеггер, Жільсон, Кромпец, Стружевський, Альберт. Аналіз переконує перейти від метафізики буття до метафізики добра. Ключова теза Мейстра Екхарта: Лише Бог є, усе інше не є. Ключова теза автора статті: людина може існувати, але одночасно не бути. В самому понятті існування чи буття немає відповіді на питання, що непокоїть людину. Потрібне мислення агатологічне. На тому обрієвому зрізі автор ототожнює буття з добром, а зло – з існуючим не-буттям.

Ключові слова: метафізика буття, існування, буття, не-буття.

 

Сух Павел. Я имею опыт существования, но есть ли я?

 Статья представляет собой герменевтическую интерпретацию слова „esse“в трудах Мейстера Экхарта. Текст опирается на собственный опыт, а также идеи таких философов как Кьеркегор, Тишнер, Тарновский, Хайдеггер, Жильсон, Кромпец, Стружевский, Альберт. Анализ убеждает к переходу от метафизики бытия к метафизике добра. Ключевой тезис Мейстера Экхарта: только Бог есть, все остальное не есть. Ключевой тезис автора статьи: человек может существовать, но не быть. В самом понятии существованияили бытия нет ответов на вопросы, беспокоящие человека. Необходимо агатологическое мышление. На этом горизонте автор отождествляет бытие с добром, а зло – с несуществующим не-бытием.

Ключевые слова: метафизика бытия, существование, бытие, не-бытие.

 

Such Pawł. I HAVE AN EXPERIENCE OF MY EXISTENCE BUT WHETHER I AM?

The article is a hermeneutical interpretation of the word „esse” from the opera of Meister Eckhart. The text calls upon the daily experience, and also the thoughts of philosopher’s like: Kierkegaard, Tischner, Tarnowski, Heidegger, Gilson, Krąpiec, Stróżewski, Albert. The analyses argue to pass from metaphysic of being to metaphysic of good. The key thesis of Meister Eckhart: Only God is, everything else is not. The key thesis of the article’s author: the man can exist, but in the same time not be. In the very concept of existence, or being, there is no answer to the questions the human being struggles with. It is necessary to use the agathological thinking. In this horizon the author identifies being with good and evil on the other hand with the existing nonbeing.

Keywords: metaphysics of the being, existence, the being and non-being.

 

Метафізика – це не від’ємна від життя спекуляція. Метафізикою можна займатися завдяки нашій участі у метафізичному досвіді. Якщо розглядаємо поняття сущого, буття чи існування, то одночасно ми повинні вказати на те, де їх досвід можливий. Що означає мати досвід існування, що таке буття? Чи існувати означає те саме, що і бути? Якщо хтось, наприклад, говорить мені: «Ти є ніхто», то він не лишає мене існування, лише бере під сумнів його якість, можливо при цьому зневажаючи або проклинаючи, бо ненавидить чи заздрить. Влучні описи подібних переживань знаходимо у К’єркеґора. У «Хворобі на смерть» він пише: «Заздрість – це приховане захоплення. Захоплений, який відчуває, що не може бути щасливим, піддаючись захопленню, обирає заздрість до людини, якою захоплюється. Але при цьому починає говорити іншою мовою; і те, що по суті його захоплює, він називає нічим, чимось дурним і немудрим, роздутим нічим» [1, стор. 234]. Такі та тому подібні приклади, безсумнівно, роздирають людське життя. Коли стаєш їх суб’єктом, незважаючи на те, винний чи ні, відчуваєш розлам між «існую» та «є», твоя тотожність піддається випробуванню. Відчуваю, що все ж таки це постійно я, я все ж таки існую, маю свідомість мого існування, але це існування боляче для мене. Переживання того факту, що тебе відкинуто іншим – це також досвід. І навіть це стверджує моє існування. Подібним чином відбувається і у випадках, коли хтось ставиться до мене з презирством чи дивиться на мене зверхньо. Такі зустрічі з іншими, що закінчилися для мене фіаско, чи не є достатньою спокусою, щоб зробити свій власний біль центром особистої драми існування? Я існую тому, що страждаю? Чи вимірюється цінність мого існування розміром мого страждання? А, може, швидше, я маю лише впевненість, що існую, бо маю свідомість болю? Біль, понад усі сумніви, переконує мене про факт мого існування.

 «Існування, яке не є» в моєму діалозі з Тішнером та Тарновським. Звичайно, чимось більш важливішим від страждання, що приходить зовні, є ситуація, в якій я сам, завдяки своєму вибору, більш менш свідомо, відібрав у себе право на існування. Стикаємося тут з ситуацією провини. Існую, але відчуваю себе винним, я насправді є винний. Тоді я можу собі  дозволити навіть розпач. Про таку ситуацію пише Йосиф Тішнер у своїй «Філософії драми»: «Дивлячись у перспективу дороги засудження, бачимо нариси стану засудження. Цей стан нагадує розпач, про який К’єркеґор писав, що він є “хворобою на смерть”. Стан розпачу є станом, який самовільно обрано. Він не захоплює людину без її згоди. Людина не обирає однак для себе відчай як відчай. Відчай приходить, коли людина обирає зло, і робить це проти Добра, яке її обирало. Обираючи щораз більше зло проти більшого Добра, людина обирає своє власне прокляття. Живучи своїм прокляттям, людина погоджується бути у відчаю – відчай є її диханням. Це повинно її привести до смерті. Але смерть неможлива. Не можна вбити духа. Засуджений існує, але існує існуванням проклятим – існуванням, виявом якого є прокляття існування. Прокляті проклинають. Ті, хто проклинають, стають проклятими. У такій спосіб виникає замкнуте коло зла, до якого вже не проникає голос Вічного Серця» [2, стор. 256].

Вищеописаний метафізичний досвід є прикладом того, що, в моєму розумінні, означає «існувати, але не бути». Намагатимуся показати, що аналогічне розрізнення можна знайти у думках Мейстра Екхарта, навіть, якщо у нього дієслова «існувати» та «бути» найчастіше співпадають у дієслові «esse». Вважаю, що розрізнення цих двох, для мене відмінних реальностей – буття та існування (які завжди і були, і є присутні у людському досвіді), знайшло свій вияв у багатьох європейських мовах досить пізно. І явним воно стає вже в двадцятому сторіччі. Добрим прикладом могло би бути порівняння перекладів святого Августина на італійську та польську мови. В перекладах післявоєнних років «esse» розуміється як «exsistere», «essere» – як «esistere», «буття» розуміється як «існування». У певному моменті історії європейської думки Жільсон вплинув на те, аби «esse» у святого Томи Аквінського перекладати як «exsistentia». Чи саме тут треба шукати причини переносу акценту? Слід би глибше дослідити це питання. Певні дві речі: фактичний перенос акценту з «буття» на «існування» та можливість розрізнення у слові «esse» двох різних реальностей – чистого факту існування та буття, яке розуміється як якість існування.  

Хочу підкреслити, що ані Мейстер Екхарт, ані Йосиф Тішнер, думки якого було процитовано, не здійснюють безпосередньо таке розрізнення. Інтуїція цього розрізнення з’явилася у мене при читанні цих двох майстрів на дорогах та бездоріжжі євангелізації у Румунії. Пізніше, читаючи текст Кароля Тарновського «Бути і мати», я зауважив в ньому інтуїцію, майже ідентичну. Подібність інтуїції ґрунтується на тому, що в обох випадках доходимо до розрізнення між існуванням та буттям; різниця ж торкається суті розрізнення. Для Кароля Тарновського, з одного боку, сам факт існування є нейтральним, але одночасно він приймає участь у певному позитивному багатстві буття, а, з іншого боку, сама реальність існування є мішаниною існування та не-існування. Він пише: «… не пануємо до кінця над нашим існуванням, що означає, що наше існування вийшло з не-існування, з нічого і до нього прямує, воно є мішаниною існування і “нічого”» [3, стор. 304]. Трохи далі автор допускає можливість буття, яке було б не-буттям: «Людина, яка скерована на те, щоб “мати”, часто залишає по собі враження: вона відсутня для інших, навіть якщо з ними люб’язно розмовляє, вона не віддає їм себе, а є сама зі своєю пишнотою, гумором, талантами; під усією тою прекрасною видимістю зяє пустка. Володіючи тим, що має, вона не володіє тим, ким вона є, бо те, ким є – заморожене, перебуває у зародковому стані. Виглядає так, що вона є вповноті, але насправді її буття вбоге і порожнє, є не-буттям» [3, стор. 307]. В концепції, яку я подаю, це не існування є мішаниною існування та нічого, а також буття не може бути не-буттям, але людина може існувати і бути, або може існувати і не бути; існування може бути буттям, або існування може бути не-буттям.

Гайдеггер та різниця між «існувати» та «бути». У нашій концепції, в котрій намагаємося розрізняти «бути» та «існувати», не можемо оминути порівняння з концепцією «онтологічної різниці» Мартіна Гайдеггера. Ніхто так, як він, досі не ставив питання про розуміння буття. У спадщині автора «Буття і час» знаходимо ціле багатство значень буття. Він пише, наприклад: «Буття міститься в “що є” [в сенсі – існує] і в “таким чином є” в дійсності, в наявності (Vorhandenheit), тяглості, невпинності (Bestand), в значенні (Geltung), існуванні (Dasein), в “дано” (“es gibt”)» [4, стор. 10]. Знаходимо також у Гайдеггера поняття «напрям-до-суті» (Anwesen). Розрізнення «існувати» та «бути» досить ґрунтовно відрізняється від онтологічної різниці, яка є основним нервом концепції Гайдеггера. Якщо прийняти, що наше «існує» означає те, що у Гайдеггера приховано під формулюванням «що є», ми могли б поставити питання, чи в кожному «що є» міститься «буття»? Якщо «існує» наближається до формулювання «я є тут і зараз» (Ich bin da), то можна запитати в свою чергу, чи в кожному існуванні тут і зараз присутнє буття? Гайдеггер скаже, що без розуміння буття і його різних способів не можна зрозуміти того, що є. Сенс буття, його ідея є умовою сущого. Без обрію буття не можна зрозуміти існування. Але залишається питання, чому так є? Чи є щось, чого Гайдеггер не передбачає в своїх міркуваннях [пор. 5, стор. 126]? Що є на дорозі від існування до буття? Завдяки якому мистецтву людина може перейти від існування до буття [6]? Багато мислителів закидали йому формалізм. Можна знати, як проявляється буття, якими способами буття живе людина, але одночасно не знати, що таке буття і ким є людина. Гайдеггер, так само, як і Кант – це черговий представник німецького формалізму.

Мейстер Екхарт пов’язує слово «бути» з Богом. Сутність того, що означає «бути»  здійснюється (прямує-до-суті) в Бозі. Гайдеггер говорить, що: «Від зорі західноєвропейського мислення до сьогоднішнього дня буття означає “напрям-до-суті” (Anwesen). З “напряму-до-суті”, з “осягнення-суті” (Anwesenheit) промовляє сучасність (Gegenwart). Згідно з поширеним уявленням вона разом з минулим та майбутнім констатує час. Завдяки часу буття визначається як осягнення-суті, присутність» [7, стор. 6]. Звичайно, Мейстер Екхарт не ставить прямо питання про час, бо не пов’язує поняття буття з аналізом часу. Не можна мати до нього претензії, що він не читав Гегеля або Гайдеггера – бо це власне йому вони багато чим зобов’язані. А все ж таки, коли цей брат-домініканець говорить про Бога, він говорить про актуальне зараз, про становлення без становлення, дивиться на події, що відбуваються в часі, з перспективи вічності. Однак, істотно ставить він проблему добра. У цьому моменті його погляди різняться від бачення Гайдеггера. Тільки Бог є, бо лише Бог є добрий. Через буття можемо розуміти існування, це правда, але тому, що буття, як Благо, яке віддає Себе, надає сенс нашому існуванню. Причому, благо par excellence, на погляд Мейстра Екхарта, не є створюване, ані навіть народжене – воно існує, як безперестанку народжуване. Метафора народження, що б не говорити про те, що Свята Трійця має позачасовий вимір, є також чимось, що відбувається, є процесом, а саме – процесом міжособистісним. Можна сказати, що не можна зрозуміти буття наодинці, бо доброта – поняття діалогічне. Діалогічний характер концепції буття у Мейстра Екхарта, яка опирається на слово, безумовно ставить німецького містика ближче до великих філософів діалогу таких, як Франц Розенцвайг і Еммануїл Лєвінас, ніж до Гайдеггера.

 За Мейстром Екхартом – «лише Бог є – усе інше не є».  Погляньмо, однак, як співвідноситься зміст слів «я існую» зі змістом слів «я є» у німецького містика. У коментарі до Євангелія від св. Йоана читаємо: «Слід зазначити, що ці три слова, spiritus est deus, можна впорядкувати та пояснити трьома способами. Перший спосіб – це той, в якому «дух» – підмет, “Бог” – іменна частина присудка, “є” – зв’язка іменної частини присудка з підметом. Розуміючи ці слова дослівно, отримуємо наступний зміст: те, що є духом, є, власне кажучи, Богом. В іншій можливості, навпаки, “Бог” – підмет, “дух” – іменна частина присудка, а “є” – зв’язка, звідки отримуємо, що Бог є духом, наче б ми сказали: Бог є добрий, згідно з фрагментом Лк 18, 19: «ніхто не є Добрий, тільки Сам Бог». Слова можемо впорядкувати іншим, вже третім способом, так, щоб «Дух Бог» був підметом, а «є» – другим членом і іменною частиною присудка, а не зв’язкою [«є» в значенні «буття»], тоді суть змісту така: Дух, Який є Богом, Він є, згідно з тим, що написано у книзі Виходу 3,14: «Той, Хто є, послав мене», і в тому самому місці Дух, Сам Бог сказав: «Я є Який [я] є». Насправді, усе інше в порівнянні з Ним не є: «і без Нього ніщо не є» (пор. Йн 1,3). Августин в 11-й книзі «Сповідей» говорить: «в порівнянні з Богом все інше ані гарне, ані добре, ані не є» і т.д. Ієронім: «Бог насправді є, а в порівнянні з Ним наше буття не є» [8].

Звернемо увагу, перш за все, на формулювання Августина та Ієроніма, які цитує Мейстер Екхарт: «”в порівнянні з Богом все інше… не є”, … наше буття не є» [9]. Латинський текст звучить так: «”comparata cetera…[non] sunt”,…nostrum esse non est». Слід зауважити, що в цьому випадку ми не маємо справи з мішаниною буття та не-буття, існування та не-існування в одному суб’єкті. Ми маємо перед собою два суб’єкти, з яких один є, а інший – не є; в одному суб’єкті щось відбувається, а в іншому – точно таке не відбувається. Переклади цього тексту на різні мови є дуже повчальними. Один з перекладів італійською мовою передає,  що створіння, в порівнянні з Богом, не тільки не гарні, не добрі, вони – не існують. Це є дуже цікавим; текст Мейстра Екхарта, здається, веде до парадоксу, бо говорить про неіснуючі створіння. Втім, переклад польською Куб’яка, порівнюючи створіння з Богом, позбавляє їх буття.

Ключем до розв’язання проблеми, здається, є суть змісту слова «esse». Як щось (один суб’єкт) може одночасно бути та не бути? Текст, який аналізуємо, заслуговує на величезну увагу. Спробуємо сформулювати питання: чи Мейстер Екхарт має на увазі не-існування чогось, що почало існувати, чи, швидше, про те, що щось, що існує, не є? До такого формулювання питання приводить нас вираз «deus vere est»; можемо сказати, що лише Бог насправді є, а створіння, не дивлячись на те, що вони існують, не є насправді. Святий Тома запропонував таке розв’язання, вживаючи концепцію акту і змоги (потенції): щось може бути в потенції, або ж бути не в повноті, оскільки його сутність не актуалізується (не стає реальністю) в повноті, проте щось може бути в акті, інакше – бути в повноті, в той самий час його сутність актуалізується (стає реальністю) повністю. Концепція Томи, однак, як здається, не допускає актуальності існування і неактуальності буття одночасно; в цій концепції не можна подумати, аби щось існувало на сто відсотків, з одного боку, а з іншого – щоби воно не було. Слово «esse» можемо, проте, перекладати українською мовою подвійно: «існувати» або «бути». Для розуміння різниці, що може виникнути між змістом слів «існувати» і «бути» не вистачить – як може видаватися багатьом мислителям – мови онтології, яку використовують святий Тома або Мартін Гайдеггер. Потрібна мова агатології й аксіології, яка була започаткована феноменологією, та пішла в напрямку філософії цінності, як, наприклад, у Макса Шелера.

Також для української мови неприродно допускати можливість існування «нічого». Адже говоримо: «щось є, а нічого – немає» або «буття є, а не-буття – немає». Якщо буттям назвемо те, що існує, тоді, насправді, не-буття немає; тобто, не-буття не існує. Більше того, мати буття –значить існувати. А не мати буття – не існувати. Хоча важко уявити, яким чином те, що не існує, може щось мати чи не мати. Однак виявляється, що логіка, яка міститься в міркуванні Мейстра Екхарта, допускає існування «нічого». Скажімо так, створіння є нічим у порівнянні з Богом, а все ж таки вони існують. 

На можливість розрізнювання існування та його якості вказував Кароль Тарновський. Повернемось до процитованого тексту: «…ми не пануємо до кінця над нашим існуванням; означає це, що наше існування вийшло з не-існування, з нічого і до нього прямує, є воно мішаниною існування та нічого. Якщо це дійсно так, то тому, що ми не є нашим існуванням, не ототожнюємося з ним, але воно нам тимчасово дано: чимось одним є те, ким та якими ми є, а чимось іншим те, що ми взагалі існуємо. (…) Буття не є відлучене від цінності, від добра, в той час, як сам факт існування є нейтральним; але водночас все ж таки «чимось, що бере участь» у бутті, тому що існування завжди є існуванням чогось, що має в собі певне багатство буття. (…) Людина є єдиним створінням, яке «тримає в руці» насправді не своє існування, але своє буття» [3, С. 304–306]. Сенс останнього речення наводить нас на суттєву різницю, котра, як може здаватися, лежить в основі тексту та думок Мейстра Екхарта. На обріях міркувань Мейстра Екхарта, Августина та Ієроніма з’являється можливість існування, яке не є. Але до такого висновку ми можемо прийти лише тоді, коли дивимось на реальність через поняття добра та зла і через світ цінностей. В текстах Мейстра Екхарта проглядає проста істина: буття є Богом, Бог – насправді є. Одночасно буття є добром. Інакше, зважаючи на різницю між «існуванням» та «буттям» доходимо до того, що те, що не є добром, що не має участі в Бозі – не є. В 79 німецькій проповіді Мейстер Екхарт говорить: «Майстри говорять: усі створіння можуть сказати “я”, і це слово є [для них] спільним; лише слово “sum”, “я є” ніхто інший не може сказати про себе у повному розумінні цього слова, як тільки Бог. “Sum” є виразом чогось, що несе в собі всіляке добро, і в чому відмовлено усім створінням, бо жодне з них немає всього того, що могло би в повноті утішити людину» [10].

Мейстер Екхарт стверджує також, що Бог є чимось більшим від добра. Однак в міркуваннях подібного роду він має на увазі, скажімо, повсякденне поняття добра. Справжній досвід добра і, передусім, доброти пов’язаний з процесом народження, а не зі сотворінням, і як таке воно вже не є поняттям повсякденним.

Інтерпретація Жільсона «esse» як існування. Латинське слово «esse», однак, не лише в українській мові можна перекласти, як «існувати» або «бути». Перед схожою дилемою колись опинився Жільсон, маючи перед собою тексти святого Томи. Він писав тоді: «Святий Тома повинен був переживати певний неспокій перед силою виразу, що міститься у слові esse, коли мав його вжити в його повному екзистенціальному значенні. У текстах, до яких мені довелося ще звернутися, знайдеться багато прикладів послідовного застосування формулювання ipsum esse для позначення того, що насправді йдеться про актуальне існування, а не просто про буття. Цю різницю рішуче підкреслив Каєтан у “De ente et essentia”, видання Х.Х. Лауреат, Тауріні 1934, с. 68: Ad probationem dicitur quod sum esse sit duplex, quidditativum et existentiae actualis... (Доводячи, говорять, що те, що стосується буття має подвійний зміст, бо обіймає і сутнісне, і таке, що зв’язане з актуальним існуванням). Були дві, як видається, причини, через які святий Тома не вживав технічного терміну existere для позначення акту існування. Перед усім, esse повинно означати сам акт, тим більше, що воно є серцевиною, з якої походить поняття ens та essentia, і ми побачимо, що для святого Томи важливим є те, щоби не стирати того етимологічного споріднення і тих зв’язків в значеннях, що виникають з нього. Окрім того побачимо, що existere не мало на ту пору того значення актуального існування, яке ми сьогодні йому приписуємо. Зазначимо, що не завжди обов’язково треба перекладати ens з такою точністю, бо сам святий Тома вживав часто ens у значенні esse. Майже ніколи не можна, однак, перекладати esse, а тим більше ipsum esse як ens, бо святий Тома, вживаючи інфінітив, має майже завжди на увазі  його екзистенціальне значення. З одним вартим уваги винятком з цього термінологічного правила стикаємося тоді, коли святий Тома, зберігаючи мову Аристотеля там, де він цілком розходиться з його способом мислення, вживає термін esse для визначення субстанції» [11]. Таким чином бачимо, що в інтерпретаційному ключі Жільсона esse у св. Томи означає акт існування. Ще краще це можна побачити в іншому фрагменті з тієї самої сторінки наведеного тексту: «Латинська мова дала можливість святому Томі вживати два різні поняття: для позначення буття – ens, а для позначення самого акту існування – esse. Французька ж мова має в обох випадках лише один вираз. Être як іменник і être як дієслово означають те, що є, а також факт, що те, що є – є або існує. Таким чином тут говориться – і в цьому ще не раз будемо мати можливість переконатися – про два різні аспекти реальності, які метафізичний аналіз повинен старанно розрізняти. Щоб підкреслити цю основну різницю, краще не тлумачити esse, про яке говорить святий Тома, терміном “бути”, але ens описувати словом “буття”, а esse – словом “існувати”». Отож ясно, що у наведеному італійському перекладі тексту Мейстра Екхарта йдеться власне про цю томістичну лінію.

Існування як кінцева досконалість буття і здивування ним – Кромпец і Стружевський. Не є іншим, отже, і погляд провідного представника екзистенціального томізму з Любліна о. Альберта Кромпца. Наприклад, він пише: «… Якщо бути (реально), жити, існувати є досконалістю буття, то тим самим бути, жити, існувати є актом буттєвим. Існування буття є його кінцевою досконалістю, кінцевим актом, бо те, що реально існує є більш досконалим за всілякі нереальні досконалості» [12]. Буття, в цій концепції, не може мати досконалості більш як існування. Очевидно, злу не можна тоді приписати реального існування. Існування зла є всього лише браком буття, браком існування. Ми не поділяємо цієї концепції, вважаючи, згідно з позицією, представленою Тішнером в остатніх своїх працях, що людина може позичити злу реальність свого буття, і тоді зло існує реально. Але для мене зло є існуючим не-буттям. Убивство чи насильство є актом не-буття, діяння зла, яке нищить. Через подібні акти не-буття впроваджується до сфери існування, і тому наслідки таких актів можна засвідчити буттєвим способом. Людина, з примусу зла, яке їй з’являється, обираючи страх або обітницю якогось особистого псевдо-добра, а може, навіть обираючи радість від можливої помсти чи реваншу, впроваджує зло до «реальної дійсності», і таким чином не-буттю надається реальне існування, котре знищує добро, яким є буття.

На польському філософському ґрунті існує дуже багато видатних мислителів, які ототожнюють існування з буттям. Таким філософом є також Владислав Стружевський. Цитуючи написаний о. Олександром Федоровічем «Лист до друга», він поділяє інтуїцію, яка висловлена в цьому листі: «Хтось може прожити ціле життя і написати філософську працю, але не зауважити того, що він є, не пережити в собі контакту з існуванням, який вражає [...] Щоб філософствувати, слід насамперед пережити те, що пережив ледачий, голий грек, лежачи на гарячому піску біля моря. Дивився він на зелені контури острова, затоплені сонцем, на блакить неба. Він чув легке хлюпання хвиль, що набігали одна за одною, обмиваючи йому ноги теплою водою… і раптом зрозумів, що він є» [13]. Це, безумовно, добрий приклад смакування існування на самоті, ніби поза проблемами добра і зла, в забутті про біль існування. Однак, варто уявити собі цього ж грека, який їсть на обід рибу з того самого моря, забрудненого через його власну недбалість та захланність інших, щоб його контакт з солодкістю існування похитнувся. Людина, захоплена можливостями техніки, зловжила нею, дуже часто в боротьбі за владу над іншими людьми, та створила загрозу тим самим своєму здоров’ю. З іншого боку, радість від середовища, в якому живемо, є завжди опосередкована нашими стосунками з іншими людьми. Таким чином, навіть найсмачніший обід, що був поданий розгніваною дружиною, перестає бути смачним. Утім, навіть пересолений суп, але поданий люблячою рукою, можна поліпшити, додаючи трохи води.

Добро як акт у Тішнера.  На метафізичні інтуїції Мейстра Екхарта можемо подивитися, використовуючи аксіологічний підхід Йосифа Тішнера, який на польському ґрунті, і не лише, вів суперечку з томізмом на тему існування. Ось два істотних тексти. У «Печері без тіні» Тішнер писав у 1974 році: «Суще тому почало існувати, що повинно було бути добрим, а не навпаки. Шелер говорив: “існування позитивної цінності є позитивною цінністю”. Але: “існування негативної цінності є цінністю негативною”. Якщо існує щось зле, то існування цього злого є … зле. Для мене “ens et bonum non convertuntur”» [6, стор. 260]. Річ зрозуміла, йдеться про якість існування. Для Шелера та Тішнера існування, напевно, не може бути чимось нейтральним. Ще більш виразнішу схожість з екхартіанською інтуїцією має текст датований 1977 р., який цікавий ще й тим, що Тішнер тоді ще, на мій погляд, не читав Екхарта: «Для томістів існування є “актом”, для мене існування актом не є (тому можу трактувати “нарівні” такі поняття, як поняття форми, матерії та існування). Якщо вже говорити про “акт” і “потенцію”, то “актом” є добро, а існування світу є “в потенції” стати Добром. З огляду на це, людина, як істота “доброї волі”, є більшою мірою “актом” ніж, скажімо, дерево чи камінець. Тому важливе місце займає антропологія в моєму мисленні» [6, стор. 307]. 

Чому мова онтології неспроможна схопити різницю, що з’являється між «існувати» і «бути»? Здається, тому, що в аналізі реальності вона не припускає зв’язку, що виражається у дієслові «мати». Тішнер звертав увагу на те, що там, де з’являється дієслово «мати», там на обрії з’являється якесь добро. Щось може існувати, але якщо це щось «чогось» не має, «чимось» не володіє, то воно має клопоти з буттям. Що треба мати, аби бути? Звичайно – добро. Звідси також досвід існування і участь у бутті не є однозначними. Можна не мати жодних сумнівів щодо свого існування, і одночасно впадати у відчай з приводу певної участі у злі, яке, на наш погляд, є не-буттям. Мейстер Екхарт не робить такого висновку зі свого аналізу. Це мій висновок.

Чи засвідчує Мейстер Екхарт прірву між Богом і створінням? Німецький містик говорить, що все поза Богом є нічим. Таким чином він вказує на величезну прірву, яка може відділяти людину і створіння від Бога. Карл Альберт навіть вважає, що: «Основна думка екхартіянської метафізики з’являється однак як в представленні Opus tripartitum, так і в представленні Листа виправдувального: думка чіткого поділу між божим буттям та буттям творінь в їхній сотвореності. Ще граничніший поділ, одначе, з’являється між обома способами буття в ранніх Паризьких Питаннях, в яких буття Бога взагалі немає значення “буття” (esse), але насамперед окреслюється як “пізнання” (intelligere), в той час, коли “буття цього і того” – творінь – має значення лише “буття”. В цій термінології відбивається лише протилежність між обома способами буття, будь яка спільність видається виключеною.

Саме в цьому, без сумніву, одна з найбільших трудностей для розуміння екхартіянської метафізики. Через відділення божого буття від буття створінь, останнє як таке втрачає основу, в якій є укорінене. Таким чином буття створінь втрачає контакт з реальністю і позбавляється цінності. Однак це означає нехтування творінням і відкидання тексту з книги Буття: “І побачив Бог усе, що створив:  і воно було дуже добре”» [14].

Мені здається, що такий погляд на думку Мейстра Екхарта виходить не лише з нерозуміння його найглибших інтенцій, а походить ще й від нерозуміння суті того, про що пише німецький містик. У вступі до Коментаря до Євангелія св. Йоана читаємо дуже ясні слова: «Насправді те, що в Бозі є невидиме,  дає себе побачити через творіння у світі і пізнати в творінні: а також його вічна Міць, “це є Син”, “і його божественність”, “це є Дух Святий…”» [8, стор. 4, вірші 7-8]. Якщо філософ розумом може пізнати таємниці християнської віри, і якщо людина у творінні може розглянути невидимого Бога, це означає, що Мейстер Екхарт не вважає, що дистанція між Богом і людиною не може бути подолана. І це насамперед означає, що у жодному разі творіння не позбавлене добра. Більше того, слова з Коментаря до Євангелія від святого Йоана свідчать про те, що людина в творінні може розгледіти таємницю Святої Трійці. Звідси також, якщо читаємо, що творіння є чистим нічим, треба одночасно пам’ятати, що Мейстер Екхарт дивиться на реальність з різних точок зору. Коли відправною точкою є Бог, створіння може бути назване нічим, коли ж відправною точкою є створіння, самого Бога названо Нічим. При існуючій дистанції між Богом і створінням, однак, у створеній людській душі має народитися нестворена реальність Божого Сина.

Погляд на існування завдяки здобуткам феноменології, які подає Йосиф Тішнер. На мою думку, завдяки сучасним досягненням філософії цінності й агатології, ми можемо цілком по-новому прочитати метафізику Мейстра Екхарта. Ми можемо подивитися ще з іншої точки зору і сказати, що буття є добром, а не-буття – злом; добро є буттям, а зло не є лише браком буття, воно є просто не-буттям, є існуючим не-буттям; добро – це буття, а зло – це не-буття [15, стор. 124]. Добро і зло існують, але наскільки добро насправді є, настільки зло не є, навіть, якщо воно залякує і зваблює, тобто намагається ввійти до реальності, і нерідко йому це вдається, і тому воно може насправді почати існувати. Другорядним в цьому випадку є для мене те, як саме зло існує, проте важливим уже є те, що воно існує. Тішнер писав у «Філософії драми», що «… зло належить до категорії явищ, які відрізняються від інших предметних явищ тим, що вони можливі лише між особами драми. Зло уявляється нам як примара, що залякує і зваблює, і яка викликана присутністю біля нас інших осіб. Воно є начебто кимось третім – кимось, хто є посеред нас, може до нас промовляти. А може, за примарою ховається щось більше? Цього ми не вирішуємо. Не дозволяє нам це зробити прийнятий феноменологічний метод досліджень. Утім не жалкуємо про це обмеження. Зайнята позиція залишається в гармонії з класичною філософією зла, яка стверджує, що зло є браком буття; чим же тоді є явище, як не браком буття, що представляється буттям? Наша позиція не протирічить маніхейській концепції зла, за якою зло існує як буття самостійне. Може насправді так є, але ми зупинимося на дослідженні самих явищ. Таким чином, у відправній точці ми зайняли нейтральну позицію, не підтримуючи жодну з воюючих сторін. Щось подібне слід сказати про добро. Воно також походить як явище з міжлюдського простору» [2, стор. 249].

У цьому погляді суттєвим є те, що добро і зло з’являються, і те, як вони з’являються. Феноменологічний аналіз Тішнера описує засоби набуття досвіду добра і зла з боку їх з’явлення у міжлюдському просторі. В текстах отця-професора не знайдемо розрізнювання між «бути» й «існувати». Багаторазово в його текстах читаємо, що зло є, є сильне, коли залякує і зваблює. Одну зі своїх останніх книжок Тішнер назвав «Суперечка про існування людини», суперечка про існування, а не про буття. Сама назва, очевидно, є проведенням паралелі до праці його професора Романа Інгардена. У вступі читаємо: «Назва є проведенням паралелі з “Суперечкою про існування світу” Романа Інгардена. Я хотів таким чином віддати шану Мейстру і сплатити, принаймні частково, неоплачений борг. Проте ця паралель виявляє і інше. Ставлячи проблему людини, ми повинні залишити простір онтології і спертися на ґрунт агатології. Але результат нашого аналізу схожий. Роман Інгарден не виходить в “Суперечці” поза ствердження, що реальний світ можливий. Моя теза звучить так: навіть, якщо “людина померла”, як цього хочуть декотрі структуралісти, це означає, що вона існувала; а якщо існувала, це означає, що вона може народитися. Постійно обертаємося у полі величезних можливостей. Це багато, особливо, якщо взяти до уваги погляди тих, хто вважає, що не існує жодних можливостей» [16, стор. 8]. Тут дуже виразно йдеться про протиставлення існування людини не-існуванню людини. Очевидно, Тішнер має на увазі таке поняття «людина», яке «тримається купи». Людина може існувати, або не існувати, тому що сама може спричинитися до розпаду в самій собі істоти людини, може втратити людське обличчя, відмовляючись від свободи і відповідальності. Трохи далі маємо ще більш цікаве твердження: «Все це виглядає так, якби “насправді було”, але нічого не є насправді. Насамперед немає людини: “людина померла” поглинена тим, що сама видумала. А якщо “людина померла”, вмерло також пекло, і вмерло небо. Бо немає вже тих, для яких вони були приготовлені.

Це цікаво. Ані пекло Данте, ані демон Декарта, ані винятки з загальних правил Канта, ані Великий Інквізитор, ані Великий Експлуататор, ані інші менші демони сучасності не змогли знищити людину. Людина перебувала як вогнище свободи і бунту. В певному сенсі була завдяки ним “продукована”. Без людини демон залишається без занять. Лише сама людина знищила саму себе, стаючи гравцем у грі. Чому знищила? Тому що відкрила, що не здатна бути доброю. Чи від слабкості, чи від необізнаності, але завжди вона, як людина, буде носієм якогось зла. А оскільки як людина не здатна бути доброю, то не повинна прагнути бути вільною. Навіщо їй воля, якщо у добрі їй відмовлено.

У цій ситуації краще відступити в гру.

Чи можна цей процес повернути назад? Чи можна з гравця отримати людину? Можна, якщо виявиться, що з суті її гри виходить туга за тим, що насправді добре, і ця туга через волю шукає для себе простору» [16, стор. 64–65].

Немає людини, людина вже не існує, бо людина себе знищила. Людина зникла зі сцени драми, бо стала гравцем у грі, бо відкрила, що не може бути доброю. Мова Тішнера є мовою описовою. Професор не стільки хоче визначати, скільки спровокувати до мислення, до пробудження уяви. Людини немає, бо вона себе знищила. Ставлячи однак кінцеві наголоси у своїй «Філософії драми», Тішнер пише: «Не можливо вбити духа. Проклятий існує, але існує існуванням проклятим – існуванням, вираженням якого є прокляття існування. Прокляті проклинають. Ті, які проклинають, стають проклятими. Так повстає замкнуте коло зла, до якого не проникає вже голос Вічного Серця» [2, стор. 256]. Можна було б сказати, що людина, знищуючи себе, хоче замазати різницю між добром і злом. Оскільки людина не може бути доброю, не треба перебільшувати і не слід зло називати злом. Однак, навіть, якщо людина не називає речі своїми іменами, досвід зла залишається її насущним хлібом. Зло, отже, існує, а оскільки я є його носієм, то і я існую. Це не моє існування ілюзорне, ілюзорною є його цінність, ілюзорним є його буття. Одне з можливих визначень буття звучить так: «буття є тим, що насправді є, на противагу тому, що є лише його ілюзією». Людина може не бути, не зважаючи на те, що існує. Людина не є, коли немає добра, і не дозволяє, щоб добро її мало. А тому саме вона не бере участі у бутті, тобто знаходиться поза буттям. Мейстер Екхарт сказав би в цьому випадку, що людина випала з Бога, є поза Богом, і тому – не є. Буття – це Бог. Така є основна метафізична інтуїція Мейстра Екхарта. І той, хто опинився поза Богом автоматично став не-буттям, є нічим. Щоби людина знову почала бути, її повинна зродити доброта, а ще точніше: вона повинна невпинно дозволяти народжуватися доброті, джерелом якої є Бог, вона повинна брати участь у народженні доброти. З цього можна зробити дуже цікаві висновки. Наприклад, про те, що не можна подумати про Бога без доброти, і, перед усім, там, де з’являється досвід аутентичної доброти, присутнім є Бог.

Висновки. Існування, спрямоване на буття через засвоєння добра. Чи віддаленість світа створінь від Бога, в чому Карл Альберт обвинувачує концепцію Мейстра Екхарта, а також середньовічна інтерпретація цієї віддаленості, що стало одним із закидів Мейстрові у Кельнському процесі, є насправді слабким пунктом думок німецького містика? Швидше, ні, аніж так. Адже Екхарт описував світ, в якому жив. І в той час існувало зло. Зло не було на боці Бога, воно було і є завжди на боці створінь. Людина може відкинути добро, гордувати добротою Вічного Серця. Тому нічого дивного, що між людиною і Богом з’являється прірва. Можна навіть сказати, що з точки зору агатології і теорії цінності, а перед усім з точки зору різних видів тоталітаризму, які з’явилися в двадцятому столітті, метафізична концепція Мейстра Екхарта в наш час є ще більш правильною, ніж тоді, коли вона постала. Створіння, а перед усім люди, віддалилися від Бога і від добра аж до не-буття. Але досвід початку двадцятого століття проводить суворий іспит традиційній християнській науці про те, що людська воля є добра, що навіть, коли людина чинить зло, вона бачить в ньому добро, бо людина може шукати лише добро. Чи дійсно людина неспроможна чинити зло заради зла? Чи принцип релігійного реваншу не є демонічним прикладом зґвалтування злом, щоби чинити зло заради самого зла? Досвід проклять, осуду стає участю тих, хто існує. Чи осуду та прокляттю можна приписати правдиве буття? Людина, яка вже раз почала існувати, невпинно засвідчує своє існування, але не завжди має досвід буття; не завжди може сказати про себе, що вона є. Той, хто не бере участі в добрі, не є, хоча про нього не можна сказати, що його не має, що він не існує. Можна існувати і не мати добра для свого виправдання, можна забути про Бога і можна не хотіти Його допомоги. Людина може не забажати добра. В той час дистанція між нею і Богом є величезною, в той час вже не можна сказати, що світ, який колись був Божим створінням є дуже добрим. Не варто забувати про те, що після першого розділу книги Буття іде третій. І там вже існування перестає бути лише благословенням, а з’являється також існування прокляте. Там суще тріскається, тріскається також райський час, і настає час вигнання. Людина вигнана з раю.

На кінець аналізу цієї статті я хотів би звернутися також до тексту знайомої молитви. Адже стоїмо перед питанням, як перейти з не-буття до буття? Як з досвіду існування перейти до досвіду буття? Одна з румунських православних версій молитви «Отче наш» фрагмент «хліб наш насущний дай нам сьогодні» перекладає з грецької так: «Хліб наш для буття дай нам сьогодні» – «Pâinea noastră cea spre fiinţă dă-ne-o nouă astăzi» [17]. В грецькому тексті з’являється слово: επι-ουσιος, яке можна перекласти: над-сутнісний, що латинський текст передає, до речі не докладно, super-substantialum. Що ж є над-сутнісним добром, якщо не Сам Бог? Мейстер Екхарт вживає подібне слово у своїй поетичній пісні: «О, моя душе, вийди, нехай увійде Бог! Нехай заглибиться усе моє щось в Божому нічому. Нехай заглибиться у бездонному струмені! Я тікаю від Тебе, Ти приходиш до мене. Я втрачаю себе, і так знаходжу Тебе, над-сутнісне (uberweselîches) Добро» [18, стор. 69-70]. Очевидно «ніщо» у наведеному тексті означає швидше «ні-щось», а не ніщо. Заглиблювання у Боже ніщо не має нічого спільного з заглиблюванням у не-буття, яким є зло.

Який Хліб, що ми споживаємо, чинить так, що ми є, є насправді, і що маємо добро? Очевидно Отці Церкви скажуть, що йдеться тут про Духа Святого. Що відбувається з людиною, яка «присвоює собі» Святого Духа, яка приймає Духа Святого? Що відбувається з існуванням людської особи, яке приймає до себе Особу Божу? Чи лише тоді людина стає в повноті людиною, особою? Чи лише тоді людина насправді Є? Не лише існує, але таки – є; не лише є присутня, але присутня добром, бо має в собі Добро, хліб життя, Добро, яке переливається і віддається іншим як хліб. Словом, лише тоді людина є буттям-для-інших.

Наприкінці звернемо увагу на те, що, аби щось мати, треба існувати, але, в свою чергу, не вистачить існувати, щоби бути. Щоби бути, треба брати участь у добрі, тобто треба мати добро. Завдяки якому добру людина може насправді бути? Адже існують речі, які сковують людину, відбирають у неї свободу: звичайно, не самі по собі, а лише настільки, наскільки людина дозволить ними себе скувати. Яке добро ніколи не сковує людину, ніколи її у самої себе не відбирає, а завжди дозволяє їй мати себе саму, і як людина може мати досвід цього добра? Цим добром є, як говорить Мейстер Екхарт – Бог. Але Бога, Самого Добра, за думкою німецького містика, не можна ані собі привласнити, ані Ним заволодіти, Воно є завжди відособлене, вільне, і тому постійно дає Себе по-новому. Бога можна мати лише слухаючи Його, як можна бути освітленим лише перебуваючи у світлі. Той, хто перестає слухати Бога, немає в Ньому участі, той втрачає Добро. Тому дуже важливим питанням для людини лишається: що зробити, аби слухати Бога, і, слухаючи Його, мати Його, і завдяки Йому мати себе самого. Адже тільки тоді, коли людина має себе саму – вона є. І тоді не лише може мати досвід свого існування, але відчувати і знати, що вона є, бо має добро, яким є вона сама завдяки Добру Самому.

 

література

1. Sören Kierkegaard. Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć. – tłum J. Iwaszkiewicz. – Polskie wydawnictwo naukowe (PWN). – 1982. – 294 s.

2. Józef Tischner. Filozofia dramatu. – Éditions du dialogue, Paris. – 1990. – 273 s.

3. Tarnowski K. Człowiek i transcendencja. Być czy mieć. – Kraków, Znak. – 1995. – 368 s.

4. Heidegger Martin. Bycie i czas. – PWN – 2008. – 570 s.

5. Józef Tischner. Myślenie według wartości. – Kraków, Znak. – 1982. – 497 s.

6. Jan Paweł II (Karol Wojtyła). List do artystów. Watykan, 4 kwietnia 1999. – www.vatican.va/holy_father/john­_paul­_ii/letters/index_it.htm – ss. 1–2.

7. Heidegger Martin. Ku rzeczy myślenia. Moja droga do fenomenologii. – tłum. K. Michalski, J. Mizera, C. Wodziński. – Warszawa, Aletheia. – 1999. –  114 s.

8. Lateinischen Werke, Tom III: Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. Wydanie i tłumaczenie Karl Christ, Bruno Decker, Josef Koch, Heribert Fischer,  i Albert Zimmermann, 1936-1994, 766 s.

9. Augustyn Aureliusz z Hippony.  Wyznania. – tłum. Kubiak Zygmunt. – Kraków, Znak. – 1996. – 356 s.

10. Deutschen Werke, Pedigten, tom 3, 503 s.

11. Gilson Étienne. Tomizm. – tłum. Jan Rybałta. – Instytut Wydawniczy. – Wyd 1, Pax, Warszawa 1960, 551 s., Wyd 2, Pax, Warszawa 1998, 462 s.

12. Krąpiec Mieczysław Albert, Kamiński Stanisław, Zdybicka Zofia J., Jaroszyński Piotr. Wprowadzenie do filozofii. – KUL, Lublin. – 1992. – 495 s.

13. Stróżewski Władysław. Istnienie i sens. – Kraków, Znak. – 1994. – 467 s.

14. Albert Karl. Meister Eckharts These vom Sein. – Katellaun, Aloys Henn Verlag. – 1976. – 275 s.

15. Tischner Józef. Ksiądz na manowcach. – Kraków, Znak. – 2000. – 314 s.

16. Tischner Józef. Spór o istnienie człowieka. – Kraków, Znak. – 1998. – 360 s.

17. Biblia. – Editura Institutului Biblic şi de Misiune al  Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti. – 1997.

18. Kurt Ruh, Meister Eckhart.Teologo-Predicatore-Mistico, Morcelliana, Brescia 1989. 308 s.

 

© Сух Павел, 2009