УДК 141.333+130.2
(доцент кафедры теории культуры и философии науки
ХНУ имени В.Н. Каразина)
ХОЛОКОСТ В УКРАИНЕ И ПЕДАГОГИКА БЛАГОГОВЕНИЯ: вызов насилия и истоки доверия
Статья посвящена антропологическим аспектам введения истории Холокоста в Украине в украинское образование и тому антропологическому повороту, которого требует память о Холокосте. Исторический нарратив о Холокосте анализируется в контексте философии Другого Э. Левинаса и теорий насилия К. Лоренца и Р. Жирара. Рассматриваются этика и эстетика уязвимости и доверия в контексте эсхатологии мира. Исследуются антропологические истоки толерантности. Описываются предпосылки педагогики благоговения в контексте эсхатологии мира.
Ключевые слова: Чужой, Другой, насилие, память, уязвимость, доверие, педагогика благоговения, толерантность, эсхатология мира.
Філонеко О.С. ГОЛОКОСТ В УКРАЇНІ І ПЕДАГОГІКА БЛАГОГОВІННЯ: виклик насильства і джерела довіри
Стаття присвячена антропологічним аспектам введення історії Холокосту на Україні в українську освіту або тому антропологічному повороту, якого потребує пам’ять про Холокост. Історичний наратив о Холокості аналізується в контексті філософії Іншого Е. Левінаса та теорій насильства К. Лоренца та Р. Жирара. Розглядаються етика та естетика уразливості і довіри в контексті есхатології миру. Досліджуються антропологічні джерела толерантності. Описуються передумови педагогіки благоговіння в контексті есхатології миру.
Ключеві слова: Чужий, Інший, насильство, пам’ять, уразливість, довіра, педагогіка благоговіння, толерантність, есхатологія миру.
Filonenko A. S. HOLOCAUST IN UKRAINE AND PEDAGOGY OF REVERENCE: CHALLENGE OF VIOLENCE AND SOURCES OF TRUST
The article is devoted to the anthropological aspects of introducing of Holocaust history in Ukraine into Ukrainian education and to the anthropological turn required by the Holocaust memory. Historical narration about Holocaust is analyzed in the context of E. Levinas philosophy of the Other and K. Lorenz and R. Girard theories of violence. Ethics and aesthetics of vulnerability and trust are viewed in the context of eschatology of peace. Anthropological sources of tolerance are research. Preconditions for pedagogy of reverence are described in the context of eschatology of peace.
Key words: Alien, Other, violence, memory, vulnerability, trust, pedagogy of reverence, tolerance, eschatology of peace.
Память немеет, приближаясь к страшному опыту Холокоста. Редкие голоса свидетелей этого опыта требуют преодоления немоты. Еще живы те, кто помнит о вещах настолько страшных, что рассказ о них способен раскрыть невероятную хрупкость всякой жизни. Их дети и внуки часто никогда не слышали этих рассказов по самым разным причинам: от страха перед тоталитарным государством, наложившим запрет на эту память, до заботы онемевшего свидетеля о благополучии собственных детей. Ведь во всяком государстве трудно жить, зная, что в твоем селе, в твоем городе, у твоего дома одни люди убивали других людей в ямах, сотнями в один день, засыпали землей убитых и раненых и ждали три дня, пока эта земля не перестанет шевелиться[1, 96 - 97]. Даже не будучи свидетелем и пересказывая эти рассказы, каждый раз чувствуешь вину за то, что жизнь слушающего споткнется, приостановится и не сможет остаться прежней. Но жизнь не может жительствовать, не творя памяти о живших только потому, что смерть их была страшна. Выведение этой памяти из немоты – наша ответственность.
Память о Холокосте: антропологический поворот. Именно эта ответственность определяет работу поминовения, которая, в свою очередь, задает требования для истории и исторического образования. По наблюдению голландского философа истории Ф. Р. Анкерсмита, для современного историка историческое повествование не самоценно, но подчиненно памятованью как форме своеобразной "приватизации прошлого": "Характерная черта этой приватизации заключается в склонности употреблять термин "память" там, где раньше предпочитали говорить об "Истории" или о "прошлом""[2, 23 - 24]. Это связано с тем, что интерес к истории как к независящей от субъекта объективированной реальности прошлого сменяется интересом к памяти как к опыту субъекта, зависящему от его возможности или способности помнить, или испытывать прошлое. Не состояние коллективной памяти является одним из источников объективистской работы историка, но, наоборот, статус и методология современной истории определяется ее участием в работе поминовения. Внутренняя противоречивость такой работы позволяет понять и трудности осмысления Холокоста в постсоветской украинской историографии, и препятствия, возникающие при введении темы Холокоста в современную украинскую школу. Выяснение антропологических условий формирующейся культуры памяти дает возможность описать общие черты тех трансформаций, которые переживают история и историческое образование, стремящиеся ответить на вызов памяти о Холокосте.
Вот уже без малого двадцать лет постсоветская украинская историография пытается осмыслить трагический опыт Холокоста, однако, влияние такого осмысления на формирование национального исторического нарратива остается до сих пор впечатляюще незначительным. Официальная украинская историография, несмотря на отталкивание от советской историографии, разделяет с ней молчание о Холокосте. Анатолий Подольский в своем анализе отношения украинского общества к памяти о Холокосте констатирует: "Цей аспект національної історії практично повністю ігнорується творцями офіційної історіографії"[3, 49], а "тенденція ігнорування пам'яті про Голокост як про частину української історії посідає в науці та суспільстві провідні позиції"[3, 53]. Он связывает это с тем, что "ця тенденція (а можливо, и стратегія) фактично репрезентує монокультурній підхід до модерної історії України"[3, 52], или "этноцентрическую парадигму", согласно которой украинская история презентируется как история украинцев, а отношения между национальными группами прочитываются в рамках оппозиции "свой – чужой". Эта парадигма определяет и то, что "праці українських істориків, пов’язані із проблематикою Голокосту, залишаються маргінальними у вітчизняній історіографії"[3, 49], и то, что "реальна можливість викладати історію Голокосту в рамках державної середньої освіти в Україні сьогодні фактично відсутня"[3, 54], и то, что "державна політика зі збереження памяті про Голокост в Україні шляхом встановлення пам’ятних знаків на місцях масових розстрілів українських євреїв, по суті, відсутня з простой причини: …це єврейська історія й трагедія, тож нехай євреї і думають про те, як вшанувати власну пам'ять"[3, 57]. А. Подольский резумирует: "Внаслідок такому підходу поступово формується модель історичної памяті, в якій Голокост не має жодного зв’язку з національною історією, а отже, український контекст Голокосту залишається невідомим суспільству, і що особливо небезпечно, - невідомим і незрозумілим для української молоді"[3, 51].
Память о Холокосте требует преодоления этноцентрической парадигмы национальной истории и развития поликультурного подхода, одним из методологических оснований которого может стать философия Другого. В такой перспективе история Холокоста прочитывается не только как страница истории еврейского народа, но как общечеловеческое свидетельство о катастрофе насилия, лежащей в основе ксенофобии, расизма, дискриминации и нетерпимости к инаковости. Память о Холокосте требует не только исторического, но и антропологического анализа природы насилия и путей его обуздания, преодолевающих логику войны.
Чужой и Другой: философия войны и эсхатология мира. Препятствием в нашей работе поминовения стоит неотрефлексированная, а потому и неизжитая философия войны. Хрупкость нашего мира определяется тем, что сам мир основан на политике предотвращения войны нейтрализацией Чужого через прописывание его на окраине своего собственного. Но этого недостаточно для обуздания насилия. Французский философ Эммануэль Левинас, исходя из опыта войны и Холокоста, предложил философию Другого, берущую за скобки европейскую онтологию как философию войны и раскрывающую эсхатологию мира, превосходящего трезвость перемирия. Для него катастрофическое событие войны есть обнажение реальности насилия, которое "состоит не столько в том, чтобы ранить и уничтожать, сколько в разъединении связанных друг с другом людей, которых принуждают играть чуждые им роли, отказываться от обязательств и даже от собственной субстанции". "Война создает такой порядок, который полностью поглощает человеческую личность"[4, 66 - 67]. Война отменяет наивную мораль, и поэтому стремление предвидеть угрозу войны обычно приводит к противопоставлению наивной морали и трезвой политики. "Политика противостоит морали, как философия - наивности"[4, 66]. Но политическое решение проблемы войны иллюзорно, поскольку политический трезвый порядок сам рожден войнами. Его мир ненадежен, поскольку несет на себе все антропологические метки войны: "Мир в империях, рожденных в войнах, поддерживается войной. Он не возвращает отчужденным существам утраченную ими идентичность. Необходимо изначальное и подлинное отношение к бытию"[4, 67]. Мир возможен, по Левинасу, если взять очевидность войны в скобки и развить по ту сторону ее тотальности эсхатологию Другого, вырывающую "людей из их подчиненности истории и будущему" и призывающую, побуждающую "их к полноте ответственности". "Мысль о бытии, выходящем за рамки истории, предполагает существование людей, одновременно включенных в бытие и обладающих чертами личности, способных отвечать за свою жизнь, стало быть, уже взрослых, то есть способных говорить от своего имени, а не повторять анонимные слова, диктуемые им историей. Мир возникает как такая способность говорить. Эсхатологическое видение разрывает тотальность войн и империй, где люди не говорят"[4, 68].
Монокультурная, этноцентрическая парадигма национальной истории, стремясь к трезвой свободе от советских идеологических клише, все еще остается в пространстве философии войны. Память о войне и Холокосте зовет пойти дальше в требовании мира, основанного на избыточном, нелицемерном, гостеприимном принятии Другого, и предписывает развитие адекватной национальной историографии, исходящей не только из поликультурной предпосылки, но и ориентирующейся на философию Другого.
Лоренц и Жирар: вызов насилия и его обуздание. Для того, чтобы последовать за Левинасом в его развитии философии мира, стремящейся к адекватной памяти о Холокосте, нам нужно остановиться на основных положениях антропологии насилия, предложенной французским мыслителем Рене Жираром:
а) ХХ век содержал в себе беспрецедентную вспышку насилия в культурном мире, который веками боролся с различными формами насилия. Только украинская история помнит о двух мировых войнах, Гулаге, Голодоморе, Холокосте. Эта память не позволяет нам принять понимание насилия как аномальной преступной вспышки, прорезавшей горизонт нормальной мирной жизни и исчезнувшей, чтобы не повториться. Именно в ХХ веке стало очевидно, что сама повседневность держится на инстинктивной и возобновляющейся агрессии, и этот инстинкт человек разделяет с высшими животными. Пионерские исследования агрессии, проведенные Конрадом Лоренцом, показали, что ее катастрофических проявлений нельзя избежать, уничтожив ее внешние условия, поскольку она не является реакцией на внешние факторы, но носит спонтанный характер[5, 96 - 97]. Ритуализированная внутривидовая агрессия продуктивна, агрессия же, вырывающаяся за пределы социальных форм, - разрушительное насилие. Мы не можем рассчитывать на уничтожение агрессии среди людей, но должны обуздать насилие как ее деструктивное проявление.
б) Повседневное поведение людей подчинено спонтанности агрессии и механике насилия, и в констатации этого Жирар следует за Лоренцом. Но далее он утверждает, что человечеству известны два основных способа разрешения спонтанных вспышек насилия – жертвоприношения, практикуемые архаическими религиями, и самопожертвования, предлагаемого иудео-христианской традицией. Жертвоприношения осуществляются с помощью мифа как языка тех, кто приносит жертву. Библейский язык, будучи языком жертвы, разрывает с мифом и преодолевает кризис насилия через фигуры ветхозаветного козла отпущения или крестной жертвы Христа, основанные на движении самопожертвования и жесте примирения[6].
в) Борясь со спонтанными вспышками насилия, которые распространяются через цепные реакции мести, и панически боясь этих вспышек, архаические сообщества научились преодолевать их через согласованное насилие над невинной жертвой, составляющее мифическую формулу архаического жертвоприношения [7]. Христианство, выступившее на защиту невинной жертвы, последовало библейской логике преодоления языческого жертвоприношения как жертвенного преодоления насилия в себе самом. Избавив культуру от языческого насилия толпы над невинной жертвой, христианство избавило ее и от архаического механизма преодоления насилия. Культура Нового Времени, секуляризировавшая себя и освободившаяся от христианского способа разрешения кризиса насилия, столкнулась в ХХ веке с небывалой взрывом спонтанного насилия в ситуации отложенности и архаического, и христианского способов разрешения кризиса.
г) ХХ век принес трагический опыт переоткрытия обоих механизмов обуздания кризиса. Оба они описаны Левинасом как философия войны и эсхатология мира. Более того, память о Холокосте открывает перед нами вопиющую неравноценность этих механизмов и ставит нас перед страшным выбором: либо мы последуем путем жертвенного самообуздания собственного спонтанного насилия и попытаемся практически раскрыть этику и эстетику мира, либо вновь выберем архаический путь жертвоприношения невинных, совершаемого в мифологических и идеологических ритуальных формулах.
Левинас: ассиметричная этика после Холокоста. Представляя контуры философии Другого, прорастающей из памяти о Холокосте, в качестве отправной точки Левинас предложил принцип этической ассиметрии, который для него был ответом на вопрос: "Можно ли сохранить человечность в концентрационном лагере, когда к тебе возможно всякое отношение, вплоть до отношения как к вещи или животному?" Именно в концентрационном лагере обнажается невозможность симметричной этики взаимности, согласно которой моя человечность раскрывается во взаимоуважительном диалоге друг с другом. Несколько несправедливо отождествляя такую позицию с учением М. Бубера о диалоге, Левинас утверждал, что моя человечность реализуется лишь в ассиметричном отношении к Лицу Другого, несмотря на отношение Другого ко мне: "мне с самого начала неважно как Другой относится ко мне, это его дело; для меня же он прежде всего тот, за кого я ответственен"[8, 357], или иначе:"я ответственен за Другого, даже когда он наводит на меня скуку или травит меня"[8, 358]. Такое рискованное и мужественное ответственное принятие Другого – основание этики как первой философии, не определяемой никаким историческим контекстом. Но так введенная а - историчность – не интеллектуальное решение, но решимость раскрытия человечности по ту сторону военной трезвости. Во всякое время, и в военное, и в мирное, оставление философии войны предполагает радикальное мужество ассиметричной ответственности за Другого. Холокост, ставший невозможным пределом бесчеловечной логики войны, обнажил для Левинаса основания человечности, которые каждый раз обнаруживают себя в способности сделать шаг на встречу Другому вопреки тому страшному холоду бесчеловечного бытия, что раскрылся внутри вспышки небывалого насилия.
Истоки толерантности: уязвимость и доверие. Этика ответственности за Другого – всегда этика уязвимости. В повседневной жизни мы осторожны и недоверчивы к чужим, мы продолжаем свою маленькую войну мирными средствами, рассчитывая на правила взаимности и согласованности, но людьми мира мы становимся тогда, когда решаемся стать уязвимыми перед Лицом Другого. Порог этой уязвимости – толерантность, которая, с одной стороны, осторожна в своем требовании минимальной взаимности, определяющей саму возможность всякой социальности, с другой, рождается решимостью распознания среди вещей мира Лица Другого в его бесконечной инаковости. Шаг ему навстречу, раскрывающийся в практике радикального гостеприимства, открывает пространство, в котором возможно непостыдное памятование о трагедии Холокоста. Из этого шага рождается доверие, которым держится толерантность, а ею и всякое социальное согласие. По ту сторону политической трезвости, предупреждающей угрозу войны, мы должны раскрыть доверие к Другому как исток мирной социальности, не наследующей войне.
Эсхатологии мира, развиваемой Левинасом, вторит Ольга Седакова, дополняя ее анализом надежды, большей и наивного упования, и трезвого отчаяния. Развиваемое ею понимание надежды позволяет внимательнее всмотреться в истоки доверия. В эссе "Данте: мудрость надежды" она, следуя за мыслью Данте, оспаривает горькую мудрость войны, настоянную на катастрофах ХХ века, описывая ее так: "Мыслители, писатели, публицисты, художники, порой и богословы наших дней говорят о "трезвости отчаяния", о необходимости "оставить всякую надежду", чтобы приобщиться к прямому переживанию реальности – переживанию "травматическому" – и, соответственно, к истинной, "взрослой" мудрости. Идея героической безнадежности (постепенно перешедшая в бытовую и обыденную) возникла не на пустом месте… О терапевтическом действии отказа от надежды мы узнаем из записок узников лагерей, наших и нацистских… Страшные режимы легче справляются с теми, кто позволяет себе на что-то надеяться". Но Данте учит надежде, которая, будучи вне противопоставления наивности и отчаяния, не только не противоположна мужеству и ответственности за Другого, но и, отрекаясь от отчаяния, "выводит нас из той глухой, замкнутой – и в каком – то отношении удобной – безнадежности, в которую человека тянет как будто по закону "тепловой смерти"". Она " выводит нас из привычки, из жизни вне начала, из забвения о начале". Надежда противоположна привычке как форме отчаяния[9]. Надежда, связываемая Данте с "памятью будущей славы", раскрывает истоки доверия и вводит нас в ту культуру памяти, которая соответствует левинасовой эсхатологии мира.
Холокост и педагогика благоговения. История Холокоста, попадая в украинскую школу, не может не привести к трансформации самих образовательных подходов. Ее не изложить в рамках обучающей педагогики, потому что дело не в знании, не в фактах и цифрах, не в объективистской истории ХХ века, но в столкновении с таким опытом, который ставит под вопрос ценность самого исторического знания и возвращает это знание в горизонт культуры памяти с ее работой поминовения.
Историю Холокоста не представить в рамках воспитывающей педагогики, хотя без нее невозможно приблизиться к гражданскому воспитанию или раскрыть истоки толерантности и доверия, без укрепления которых не устоит современное общество. Но вместе с тем, если воспитывающая педагогика строится на моральном авторитете учителя, способного задать нравственный масштаб своим примером - поступком, то в истории Холокоста мы сталкиваемся с таким опытом, перед которым никто не способен показать собственный пример поведения, за которым позвать своего воспитанника. Предел воспитывающей педагогики – в беспримерности опыта.
История Холокоста есть история возвышенного исторического опыта, не умещающегося ни в какие исторические репрезентации и человеческие масштабирования, опыта, соприкоснувшись с которым учитель становится так же мал, как и его ученик. И тогда адекватной оказывается лишь педагогика благоговения перед теми свидетелями, голоса которых дошли до нас, несмотря на ужас немоты и долгие годы забвения. Без авторитета учителя невозможно воспитание, но есть такой опыт, памятование о котором берет в скобки этот авторитет и ставит учителя рядом с учеником в благоговейном памятовании о жизни, которая заговорила с нами, несмотря на видимую тотальность истории, и открыла в основании человеческой культуры опыт мучеников, свидетелей и праведников. Опыт тех людей, которые сумели в ситуации бесчеловечной и смертельной бессмысленности, сделать шаг человечности и прокричать – прошептать-позвать и оказаться услышанными.
Как говорить о Холокосте, или о жизни у водопада. В 2002 году молодой американский писатель Джонатан Сафран Фоер опубликовал дебютный роман "Полная иллюминация" ("Everything is illuminated")[10], в котором рассказал о своей поездке в Украину в поисках свидетельств о родине его предков, еврейском местечке Трахимброде, уничтоженном нацистами. Необычная поэтика романа, романа – свидетельства, романа – разговора, восстанавливающего разорванные Холокостом поколенческие связи, - одна из самых ярких попыток найти нужный язык для сотворения поминовения, прерывающего отчаянную немоту перед катастрофой Холокоста. Свидетельство двадцатипятилетнего автора, смешное до слез и плачущее за пределами плача, отчаянно трезвое и трогательное сверх надежды, исповедальное и славящее, вяжущее рассказы и развязывающее горе, решающееся на шаг навстречу Другому и само становящееся этим шагом, зовущее к жизни, творящей память, - и есть вестник той новой культуры памяти, без которой невозможна ни новая украинская историография, ни новая педагогика доверия, ни обновленная гражданская ответственность, помнящая и надеющаяся.
В этом романе предложена притча о жизни у водопада, позволяющая удержать в одном узле всю трудность и вдохновение животворящей памяти, говорящей о катастрофе ХХ века. Поколения, отвечавшие своей жизнью на неунимавшиеся тектонические толчки сверхчеловеческого насилия, подобны семье, поселившейся в доме у грохочущего водопада. Поначалу они глохли, кричали друг на друга, чтобы перекричать водопад, мучились бессонницей, выбегали из дома, но через пару месяцев они привыкли к его грохоту и стали слышать друг друга. "Вот что значит жить рядом с водопадом, Сафран. Каждая вдова просыпается однажды утром после многих лет чистой и неизбывной скорби и понимает, что хорошо выспалась, и с удовольствием завтракает, и слышит голос своего покойного мужа уже не все время, а лишь время от времени. Скорбь сменяется благотворной печалью". Но водопад заставляет вспомнить о себе, когда они решают заговорить шепотом с теми, кто вдалеке от их дома. "я это осознал, когда впервые попробовал шепнуть что-то по секрету – и не смог, или насвистеть мелодию без того, чтобы вселить ужас в сердца всех в радиусе ста метров, когда мои товарищи на мельнице взмолились, чтобы я понизил голос, потому что: Невозможно сосредоточиться, когда ты так орешь. На что я спросил: РАЗВЕ Я ОРУ?" [10, 336 - 338]. Самые глубокие и дорогие вещи люди могут говорить только шепотом, и жизнь у водопада научила со временем говорить друг с другом о важном. Но каждое новое поколение, рожденное вдалеке от этого бесчеловечного грохочущего безмолвия Катастрофы, не слышит свидетельств, потому что они - кричащие, хотя и шепчут о ранящем. Нам нужна новая школа благоговейного внимания и слышания сквозь крик и немоту, новая школа умения говорить шепотом.
ЛИТЕРАТУРА
1. Farther Patrick Desbois. The Holocaust by bullets: a priest's journey to uncover the truth behind the murder of 1.5 million Jews. – NY: PALGRAVE MACMILLAN, 2008. – 236 p.
2. Франклин Рудольф Анкерсмит. Возвышенный исторический опыт. – М.: Издательство "Европа", 2007 – 612 с.
3. Анатолій Подольський. Українське суспільство і пам'ять про Голокост: спроба аналізу деяких аспектів // Голокост і сучасність. – 2009. – 1(5). - с.47 - 59.
4. Эммануэль Левинас. Тотальность и бесконечное // Э. Левинас. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., Спб.: «Университетская книга», 2000, - 416 с.
5. Конрад Лоренц. Так называемое зло. К естественной истории агрессии // Конрад Лоренц. Оборотная сторона зеркала. – М.: Республика, 1998. – 393с.
6. Рене Жирар. Насилие и религия: причина или следствие? // Логос. – 2008. – 4 (67). – с. 129 – 139.
7. Рене Жирар. Насилие и священное. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – 400 с.
8. Э. Левинас. Философия, справедливость и любовь (Беседа с Эммануэлем Левинасом) // Э. Левинас. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., Спб.: «Университетская книга», 2000. – 357 с.
9. Ольга Седакова. Данте: мудрость надежды // Континент. – 2007. - № 134.
10. Джонатан Сафран Фоер. Полная иллюминация. – М.: Изд – во Эксмо, 2006. – 352
© Філоненко О.С., 2009