УДК 130.2

 

М. О. Яріко 

 

(аспірантка Харківської державної академії культури)

 

Тлумачення поняття “дія” у контексті ісламської культури

 

 

У статті проаналізовано уявлення про суть „дії”, характерні для ісламської культури. Показано наявність принципового зв’язку між „дією” та „наміром”. Також визначено систему термінів, за допомогою яких у межах мусульманських культур тлумачиться онтологічний статус дії.

Ключовы слова: мусульманська культура, дыя, намір.

 

 

 

М. О. Ярико. Толкование понятия “действие” в контексте Исламской культуры

В статье проанализированы представления о сути „действия”, характерные для исламской культуры. Показано наличие принципиальной связи между „действием” и „намерением”. Также определенно систему терминов, с помощью которых в пределах мусульманских культур описывается онтологический статус действия.

Ключевые слова: исламская культура, действие, намерение.

 

M. O. Yariko. Interpretation of concept “action” in the context of islam culture.

In the article the essence of concept „actions”, which is  peculiar for the islam culture, was analysed. It is presented the principle connection between a „action” and „intention”. Also the moslem system of terms which described ontological status of action is defined.

Key words: Islam culture, action, intention.

 

 

 

Серед проблем дослідження ісламу одне з чільних місць належить своєрідним “аксіомам ісламознавства” або ж твердженням, які беззастережно повторюються з роботи в роботу навіть у спеціалізованих ісламознавчих дослідженнях.

Однією з таких аксіом є твердження на кшталт “іслам регулює кожен крок життя людини”. Використання цієї тези у культур-просвітницьких писаннях мусульман якоюсь мірою є доцільним з суто аксіологічної точки зору. Водночас, очевидно, що мусульманський дискурс такого взірця є певним чином несумісним з дискурсом академічним, у якому дана теза, теоретично, має аналізуватись на адекватність реаліям ісламу, а не приводитись без коментарів як аксіома [7, 127; 1, 7]. Так, наприклад, необхідним є уточнення того, що саме мається на увазі під словами “іслам”, “регулювання”, “людина”. Проте центральним елементом цього твердження залишається поняття “дія”. Фактично, від того, як саме розуміється дія у контексті ісламської культури, залежить те, як тлумачитиметься вищенаведене твердження вцілому.

Для розуміння особливостей існування в ісламському дискурсі поняття “дія” необхідним є адекватне ісламській культурі тлумачення таких термінів як “світське” (“мирське”) та “релігійне”, “обов’язок” та “право”, “людина” та “мусульманин”, “життя земне” та “життя прийдешнє”, тощо.

Актуальність статті полягає у необхідності перегляду певних аксіом ісламознавчого дискурсу у зв’язку з невідповідністю цих аксіом реаліям мусульманських культур.

Мета статті – визначення особливостей тлумачення поняття “дія” в ісламському дискурсі. Завдання статті – проаналізувати суть ісламського світогляду; виділити атрибути поняття “дія” у контексті ісламської культури; показати особливості тлумачення цього поняття в ісламському дискурсі.

Для академічного ісламознавчого дискурсу характерною є наявність робіт широкого профілю, у яких зазначена тема висвітлюється побіжно, як, наприклад, у “Цивілізації класичного ісламу” Жанін та Домініка Сурдель або у роботах “Основні риси арабо-мусульманської культури” Густава фон Грюнебаума чи “Мусульманський Ренесанс” А. Меца, тощо. У спеціалізованих роботах, присвячених окремим проявам ісламської культури, особливості сприйняття суті дії в ісламській культурі часто наголошуються (особливо у дослідженнях, присвячених юриспруденції чи етиці), але окремих досліджень цієї теми нема. Окремо виділимо доробок російських ісламознавців А. Смірнова (особливо роботи “Мусульманська етика як система”, “Справедливість. Досвід контрастного розуміння”, тощо) та Л. Сюкіяйнена (“Мусульманське право. Питання теорії та практики”, “Іслам та перспективи розвитку мусульманського світу”, тощо), англійця М. Уотта (“Мухаммад у Мецці”), тощо.

Водночас, попри наголошувану у роботах провідних ісламознавців “інаковість” ісламського тлумачення дії, для загальних дискурсів (гуманітарного, компаративістського, навіть культурологічного) характерною є відсутність усвідомлення цієї інаковості і, як наслідок, неадекватного тлумачення характерної для мусульман системи уявлень, неадекватного тлумачення ісламської культури взагалі.

Перед тим, як перейти до розгляду теми, зазначимо деякі особливості запропонованого у даній статті терміновикористання. Так, термін “мусульманська культура” використовується на позначення локальної культури, створеної мусульманами, безвідносно до міри її “ісламськості”. Приклади мусульманських культур – кримсько-татарська, берберська, арабська, булгарська, тощо. Термін являє собою альтернативу суто релігієзнавчим термінам “традиційний іслам”, “кримський іслам” чи “євроіслам” і дає можливість уникнення конфронтації з загальним ісламським дискурсом щодо питань про існування “варіацій ісламу”. З однаковою легкістю термін можна використовувати на означення як середньовічних, так і сучасних культурних феноменів. Щоправда, виникає певний дисонанс з використанням в англомовному ісламському дискурсі терміну “muslim culture” (чи “moslem culture”), зміст якого – “особистісна культура поведінки мусульманина” (“поведінка” включає у себе і особливості взаємодії з людьми, і особливості взаємодії з Богом, тощо). Проте це протиріччя пов’язано з використанням слова “культура”, значення якого наразі задається загальним контекстом роботи.

Термін “ісламська культура” (“Islamic culture”) в англомовному дискурсі використовується найчастіше як синонім терміну “мусульманська культура” [8; 9; 10]. У межах даної роботи є сенс розрізняти ці терміни. Якщо “мусульманська культура” використовуватиметься на означення певного синтезу ісламської компоненти з культурою субстрату, аборигенною культурою, то термін “ісламська культура” використовуватиметься на означення саме ісламської компоненти, усвідомлюваної як спільна у різних мусульманських культурах. Таке терміновикористання дозволяє, наприклад, досліджувати конкретно-історичний феномен зікру чи паранжі, уникаючи дискусій щодо міри їх ісламськості та права на існування з “ісламської точки зору”. Фактично, у мусульманських культурах навіть при побіжному огляді можна віднайти багато принципово неісламських компонентів (серед яких і книжкова мініатюра, і жорстоке ставлення до тварин, і оздоблення поховань, тощо). Ці компоненти тлумачитимуться як “мусульманські”, а не як “ісламські”, відповідно.

Принциповою для ісламської культури є відсутність характерного для християнства усвідомлення наявності двох сфер життя “світської/мирської” та “релігійної/церковної”. В ісламському дискурсі мова йтиме про сферу муаммалат та ібадат, або ж взаємовідносин між людьми та взаємовідносин людини та Бога. Теоретично, кожна дія людини може бути описаною як дія, належна до однієї чи другої сфери. Водночас, дія категорії муаммалат (наприклад, торгівля) може бути віднесеною до сфери ібадат за наявності правильного niyah (наміру). І дія, яка, теоретично, є дією категорії ібадат (наприклад: гіджра, салят, садака, тощо) за умови відсутності наміру поклоніння стає дією категорії муаммалат [2, 13]. Натомість, дія, яка ззовні являє собою дію категорії муаммалат (пр.: робота для забезпечення сім’ї всім необхідним), може бути дією категорії ібадат (пр.: забезпечити сім’ю всім необхідним для чоловіка – фард).

Наступним принциповим світоглядним елементом є уявлення про те, що hayah ahira (життя наступне, життя прийдешнє) є не онтологічним протиставленням hayah dunya (життя земне, життя тут і зараз), а являє собою закономірне його продовження. Кожна дія, яка відбулась під час земного існування людини, може бути витлумаченою відповідно до її впливу на прийдешнє життя, який визначається не лише самою дією, але й вихідними умовами її здійснення (зокрема, зобов’язаннями, які бере на себе людина). Іншими словами, якщо для мусульманина певні дії є забороненими, а їх виконання тягне за собою негативні наслідки у прийдешньому житті, то для іудея чи християнина ці дії (як, наприклад, уживання алкоголю чи лихварство) тлумачаться інакше.

Таким чином, тлумачення дії в ісламському дискурсі можливе за умови чіткої визначеності виконавця та його наміру. Судження про соціальну дію відбувається на основі зовнішнього її прояву. Судження про дію категорії ібадат неможливе у земному житті. Дія є сукупністю наміру та акту (фізичного, вербального, психічного). Намір без зовнішньої реалізації вважається дією, якщо існували об’єктивні перешкоди до його реалізації [5, 69].

В основі ісламської концепції дії лежить також класифікація дій мусульманина за їх належністю до посмертного існування. Тлумачення дій за цією класифікацією є однією з фундаменталій ісламської культури. Згідно розробок ісламських вчених, дії людини можуть бути описаними як фард, ваджиб, сунна, мустахаб, мубах, мустакраг, макруг, харам.

1. “Фард” (fard), умовно можна перекласти як “обов’язок/обов’язкове”. Демонстративне невиконання фард призводить до виходу людини за межі ісламу, виконання цих дій винагороджується Аллахом, невиконання ж без задовільної причини карається або ще до смерті, або після смерті. Виділяють “фард айн” (обов’язок кожного мусульманина) та “фард кіфайя” (колективний обов’язок громади мусульман). Виконання “фард айн” залишається на совісті кожного окремого мусульманина, за невиконання він відповідає особисто. За виконання ж і невиконання приписів “фард кіфайя” відповідає вся громада (пр. – за відсутність хафізів, не проведення колективних молитов, несправедливе розподілення закяту, відсутність догляду за сиротами, не проведення джаназа-салят, тощо). Приписи фард можуть бути різними за рівнем дії: виконання 5 салят в день – фард, послідовність актів салят та кількість ракаатів – також фард. Приклади приписів фард – салят, закят, саум у рамадан, закриття аурат, матеріальне забезпечення сім’ї (для чоловіка), утримання від забороненого, роз’яснення основ ісламу неосвіченим, тощо.

2. “Ваджиб” (wajibah). Хоча в ісламських науках “ваджиб” та “фард” різняться за змістом, переклад не дозволяє передати цю різницю повною мірою. Традиційно, “ваджиб” перекладається також як “обов’язкове” або ж “необхідне”. Принципова різниця між фард та ваджиб лежить у тому, що за невиконання приписів, які відносяться до категорії “ваджиб” у посмертному житті мусульманина буде покарано, хоча у житті земному навіть демонстративне невиконання цих норм не виводить людину за межі ісламу (хоча і надзвичайно засуджується через те, що такі дії наближують до лицемірства). Правильне виконання ваджиб винагороджується Аллагом. Приклади ваджиб: виконання алят уль-уітр (за мазхабом ханафі), салят аль-джумуа та салят аль-іда, роздавання садака аль-фітр, виконання суджуд у відповідних місцях при читанні Корану, у міжлюдських стосунках необхідно справедливо відноситись до підлеглих, не таїти образу довше трьох днів, підтримувати дружні стосунки між родичами, тощо.

3. “Сунна” або “суннат” (as-sunnah). Порівняно з фард і ваджиб приписи сунна описуються як додаткові дії. Водночас, очевидно, що невиконання хоча б основних суннат у мусульманському суспільстві призведе до неоднозначного відношення з боку мусульманського оточення. Фактично, якщо мусульманин хоче відповідати взірцям ісламу, бути ідеальним мусульманином, то виконання приписів цієї категорії для нього є обов’язковим. Сунна – це слідування у соціальному та особистому житті нормам, яким слідував пророк Мухаммад. Невиконання цих норм не засуджується. Окремими вченими вважається, що невиконання суннат позбавляє людину заступництва пророка Мухаммада у День Суду [3].

Серед норм суннат виділяються суннат муаккяда та суннат гайр муаккяда. Відповідно, у перекладі - “затверджена сунна” та “незатверджена сунна”. Суннат муаккяда - це ті дії, які регулярно виконувались пророком Мухаммадом (пр. – салят ат-таварих, скорочення салят у дорозі, ітікяф, проведення додаткових ракят перед салят аль-фаджр, тощо), і є дуже бажаними до виконання мусульманам (по мазхабу ханафі приписи суннат муаккяда тлумачаться як ваджиб). Суннат гайр муаккяда – це ті дії, які пророк робив нерегулярно, або свідчення про виконання яких пророком є поодинокими і не підтверджуються хадісами сахіх. Приклади таких дій – виконання 4 ракят до салят аль-іша.

Водночас, у неспеціалізованих текстах, створених у межах мусульманських культур термін “суннан” часто використовується як загальний, без додаткового розрізнення суннат муаккяда та суннат гайр муаккяда.

Приклади норм суннат – починати дію з басмали, робити повне омовіння по п’ятницях та перед святами, проговорювати намір вголос перед салят, зберігати тіло у чистоті, робити обрізання особам чоловічої статі, віддавати надлишки майна бідним, виказувати шану вченим, ховати мерця обличчям у бік Кібли, тощо.

4. “Мустахаб” (mustahab). Термін можна перекласти як “бажане” або “рекомендоване”. Використовується на позначення дій, виконання яких винагороджується, а невиконання не супроводжується негативними наслідками. Приклади таких дій – додаткові пости, молитви, садака, читання Корану у вільний час, одягання нового одягу по п’ятницях, використання сурьми, навчання каліграфії, також – допомога постраждалим, підтримка нововведень, які не протирічать духу шаріата, тощо.

5. “Мубах” (mubah). Перекладається як “припустиме”. Термін використовується на позначення нейтральних дій, які не виказують ані позитивного, ані негативного впливу на долю людини у прийдешньому житті. У мусульманських традиціях також можливим є тлумачення таких дій як “шкідливих” через те, що, теоретично, кожна дія (яка не шкодить людині, світу, Аллаху) може бути виконана таким чином, щоб принести винагороду у прийдешньому житті [3; 6].

Прикладами дій мубах можуть бути надання хибної інформації ворогу на війні, використання заборонених їжи та напоїв (якщо іншого засобу зберегти життя та здоров’я нема), розмови на теми, які не сприяють ані поширенню доброго, ані поширенню злого, кастрація тварин, розірвання шлюбу (з виконанням вимог шаріату), споглядання сторонніх жінок (чоловіків) без недозволених думок, побажання миру невірному, тощо.

6. “Мустакраг” (mustakrah). Зазвичай перекладається як “небажане”. По суті, це дії, саме виконання яких приносить безпосередню шкоду або ж може призвести до шкоди. Також до цієї категорії належать дії, які є свідченням невихованості людини, тож від виконання необхідно утримуватись.

Наприклад, до категорії мустакрух належать такі дії як пиття надмірно гарячих напоїв, переїдання, систематичне невиконання дій категорій суннат та мустахаб, збирання врожаю поночі, їжа на ходу, подорож водним транспортом за невміння плавати, проживання там, де нема можливості отримати медичну допомогу, тощо.

7. “Макруг” (makruh). Типовий переклад цього терміну – “недозволене”. До цієї категорії входять дії, виконання яких пророк Мухаммад заборонив, засновуючись на опосередкованих настановах Корану та на власному судженні. Свідоме виконання дій цієї категорії наближує людину до виходу за межі ісламу, хоча невіруючим мусульманин ще вважатись не може. Свідоме ж невиконання цих дії винагороджується Аллагом. Прикладами дій категорії макрух є читання Корану людям, які наразі заглиблені у свої справи, танці або співи у присутності представників іншої статі, намагання навчити того, хто не здатен сприйняти знання (зокрема – про іслам), ведення у мечеті розмови, які не стосуються релігії, серед інших дій – просити Аллага про смерть, знущатись з тварин (у тому числі – гострити перед ними різницький ніж, різати перед ними інших тварин, використовувати не загострений ніж, тощо), полювати задля розваги, користуватись майном, придбаним недозволеними шляхами, спекулювати, грати на гроші, тощо.

8. “Харам” (haram). У контексті шаріату перекладається як “заборонене”. Харам – дії, виконання яких є абсолютно і невідворотно заборонено Аллагом. Свідоме невиконання дій цієї категорії винагороджується Аллагом. Харам описується виключно у Корані, тож свідоме виконання цих дій та твердження їх дозволеності призводять до тлумачення мусульманина як такого, що не визнає істинності Корану, що у свою чергу призводить до звинувачення у невір’ї. Дії категорії харам мають два різновиди: дії, що шкодять лише виконавцю, та дії, які також шкодять іншим людям..Дії останньої категорії мають бути пробаченими лише постраждалим, вважається, що милість Аллага не поширюється на дії мусульманина, які зашкодили іншим людям. Прикладами дій категорії харам вживання алкоголю (за винятком випадків, коли воно є необхідним для збереження життя), побиття людини, вбивство (за винятком окремих випадків), крадіжки, участь у бесплідних дискусіях, перелюбство, неправдиві клятви, проголошення аятів Корану хибними, тощо.

Хоча найчастіше ця класифікація використовується у роботах, присвячених праву, вона визначає практичне кожне явище культурного життя. Окремо варто відмітити принципову роль моральних, а не соціальних чи релігійних регуляторів виконання дії. Так, дія категорії харам (пр. - перелюбство), може тлумачитись як така, що не має наслідків у посмертному існуванні за умови добровільного покаяння та добровільного сприйняття покарання у цьому житті [2, 49-50].

Дія в ісламській культурі не описується у категоріях “добро” та “зло”, або ж ці категорія не являються визначальними. Для тлумачення дії як акту “добра” необхідним є урахування всього комплексу характеристик дії. Так, утримання від вчинення “мустакраг” є доброю дією, хоча не супроводжується фізичним актом. Водночас, виконання цієї дії не є “злом”. Іншими словами, стосовно опису дії, категорії “добро” та “зло” не являють собою бінарну опозицію. Повертаючись до вихідної тези “іслам регулює всі сфери життя людини”, зазначимо таким чином, що: по-перше, приписи ісламу стосуються лише мусульман, хоча іслам звернено до всіх людей; по-друге, норми ісламської культури, присвячені соціальному життю людини, є надзвичайно різноманітними і не регулюють, а пропонують варіанти дій, які мають сприяти розвитку суспільства. Варто розрізняти норми ісламу як релігійної системи (зазначені у Корані та сунні) і норми ісламу як культурної системи (до норм першої категорії додаються також розробки муджтахідів). Наприклад, іслам як релігійна система принципово не визначає ані форми державного устрою, ані шляхів передачі влади. Таким чином, для адекватного розуміння поняття “дія” і тлумачення конкретних дій людини у контексті ісламської культури, необхідно враховувати наступне:

                    кожна дія має дві складові, які лише у сукупності тлумачаться як дія: “намір” та “фізичний акт”. Утримання від дій, які можуть спричинити шкоду, також вважається фізичним актом;

                    кожна дія має конкретного виконавця, і в онтологічному вимірі її тлумачення залежить від зобов’язань, які бере на себе виконавець (зобов’язання мусульманина не поширюються автоматично на немусульман);

                    дія може бути охарактеризованою за характером її впливу на посмертне життя людини, водночас у суспільстві аналізу підлягають лише зовнішні прояви дії;

                    іслам як релігія регламентує лише незначну частину дій, більша частина дій людини регулюється конкретними культурними традиціями.

У подальшому необхідним є розгляд поняття “дія” у контексті ісламських концепцій “кадар” (“визначеність наперед”) та “таухід”(єдинобожжя).

 

 

 Література

 

1.                    Авраменко А. Порівняльний аналіз судових систем України та мусульманських країн / Андрій Авраменко, Олена Авраменко // Іслам і Україна: Роботи учасників Першого Всеукраїнського ім. А. Кримського конкурсу ісламознавчих досліджень молодих учених. — К. : Ансар Фаундейшн, 2005. — С. 7—34.

2.                    Ан-Навави Сады праведных. Из слов пророка Мухаммада, да благословит его Аллах и да приветствует / Имам Абу Закарийа бин Шараф ан-Навави. – Москва : Умма, 2005. – 766 с.

3.                    Дои Абдур Рахман Исламский шариат [Электронный ресурс] / Абдур Рахман И. Дои. – Режим доступа: http://lib.islamindex.ru/library/read/?book=1421&page=48&iframe=1.

4.                    Надви Али Что потерял мир по причине отхода мусульман от ислама / Абу-ль-Хасан Али Надви. – М. : Издательский дом «Ансар», 2006. – 192 с. (Серия «Ислам и современность»).

5.                    Смирнов А. В. Мусульманская этика как система / А. В. Смирнов // Этическая мысль. Выпуск 6. – М. : ИФ РАН, 2005. – С. 51-75.

6.                    Смирнов А. В. О понятии «свобода» в арабо-мусульманской культуре / А. В. Смирнов // Историко-философский ежегодник (2003). – М. : Наука, 2004. – 393–399 с.

7.                    Сурдель Д. Цивилизация классического ислама / Доминик Сурдель, Жанин Сурдель. – Екатеринбург : У-Фактория, 2006. – 537 с. (Серия “Великие цивилизации”).

8.                    Savage-Smith Emilie Islamic Culture and the Medical Arts [Electronic source] / Emilie Savage-Smith. – University of Oxford.Proc. access: http://www.nlm.nih.gov/exhibition/islamic_medical/islamic_15.html.

9.                    Shahid Ashraf Relevance Of Islamic Culture / Ashraf Shahid. – New Delhi : Anmol, 2006. – 404 p.

10.                Vandergrift Kay E. Islamic and Muslim culture [Electronic source] / Kay E. Vandergrift. — Proc. access: http://www.scils.rutgers.edu/professional-development/childlit/911/IslamandMuslim.html.

 

© Яріхо М.О., 2009