УДК 130.2:11.82(=16)(477)
(аспірант кафедри теорії культури і філософії науки
ХНУ імені В.Н. Каразіна)
Сучасний стан проекту слов’янської культурної єдності. Як можлива Українська славістика
На прикладі сучасного стану проекту слов’янської культурної єдності зроблено спробу позначити механіку і проблеми функціонування культурних проектів на момент їх прояву в сфері конкретного. Автор трактує проекти конструювання культури в ролі художніх проектів, які реалізують свою позитивну функцію через категорію естетичного.
Ключові слова: проект, слов’янська культурна єдність, поле інтелектуальної напруги.
Паращич В. Я. Современность проЕкта славянского культурно единства. Как возможна украинская славистика
В статье, на примере анализа современного состояния проэкта славянского культурного единства, предпринята попытка обозначить механику и проблемы функционирования культурных проэктов в тот момент, когда они проявляются в сфере конкретного. Автор трактует проэкты конструирования культуры как художественные проэкты, которые реализуют свою позитивную функцию через категорию эстетического.
Ключевые слова: проэкт; славянское культурное единство; поле интеллектуального напряжения; эстетика; универсальность.
Parashchich V. The present of the project of the Slavic cultural unities. How are the Ukrainian researches of Slavs possible
The attempt to designate mechanics and problems of functioning of cultural projects during that moment when they are shown in sphere concrete on the example of the analysis of a modern condition of the project of Slavic cultural unity is undertaken in the article. The author treats projects of designing of culture as art projects which realize the positive function through a category aesthetic.
Keywords: the project; Slavic cultural unity; a field of an intellectual pressure; an aesthetics; universality.
Поняття про функціонування української культури у широкому контексті слов’янської єдності являє собою один з найбільш системних підходів серед усіх наявних спроб рефлексій про реалії її існування. І справа тут не тільки в тому, що цей підхід сформувався і дав результати одним із перших. Заснування 1847 р. Кирило-Мефодіївського братства послугувало потужними політичним виразником такої ідеї, однак, в той же час вони ж фактично впровадили у політичний обіг саме поняття українства як окремішньої спільноти з усіма наслідками, що з цього випливають [обґрунтування окремішності українського народу див.: 1; обґрунтування його месійності див.: 2]. Тож з повним правом можемо вбачати у цій обставині парадокс певного роду. У просторі одного проекту однакове значення має як національна так і універсальна перспектива.
Найперше, впадає в око та обставина, що ідея яка проголошує єдність слов’янських народів, набула значного інституційного оформлення. Науковий істеблішмент, що працює на відтворення цієї ідеї, має солідний авторитет, більш того, ця робота освячена традицією, що розглядає славістику як однорідну галузь знання. Це можна помітити на прикладі способу диференціації в середині системи подібного роду дисциплін західної гуманітаріститки, що особливо рельєфно проступає на тлі таких історичних реалій, як наприклад, «холодна війна».
Західна університетська славістика не змогла тоді вийти з дискурсу протистояння нав’язаного сталінським способом репрезентації соціалістичного табору. Сформований як наслідок Другої світової війни, він включав в себе всі слов’янські країни, і цей факт став головним при наповненні новим змістом моделі протистояння «схід/захід». Отже, факт єдності слов’янських народів за «залізною завісою» сприймався як найважливіша підстава функціонування цього дослідницького напрямку, на відміну від «германістики», куди, наприклад, «англійські» студії не входили [3]. І хоча цей новий варіант давно знаної дихотомії ставав таким чином фактично її «слов’янським» модусом [про залучення Сталіним слов’янської ідеї до офіційної радянської ідеології та про її зв’язок з післявоєнним облаштуванням Європи див.: 4] (а можливо, саме тому), жодної диференціації підходів до проблеми концептуальних основ дисципліни не відбулося.
Навіть зараз на тлі ситуації катастрофи, яка супроводжувала розпад такого способу репрезентації слов’янської єдності (особливо прикметним і водночас трагічним прикладам чого є доля проекту держави Югославія), і в нових реаліях пошуку (конструювання) культури об’єднаної Європи, предмет славістики як наукової дисципліни викликає набагато менше нарікань збоку різного роду ревізіоністів, ніж це могло би бути. І це важливо вже хоча б тому, що усвідомлення факту такої катастрофи жорстко обмежує набір тих практик, які можуть бути сформовані або підтримані в рамках культурницького чи наукового дискурсу про слов’ян. Єдиною по-справжньому релевантною доктриною в таких умовах може бути агресивно оформлене панслов’янство, світобачення якого було б прямо поєднане із ідеєю імперії, а відтак, і імперським досвідом російських слов’янофілів ХІХ ст. [Про прикладний аспект реалізації їх досвіду при проектуванні слов’янської єдності див.: 5].
Імпліцитна наявність у методологічно-філософському засновку сучасної славістики такої, серйозно здискредитованої, концепції при респектабельній стабільності її наукових інституцій творить поле значної інтелектуальної напруги, де стикаються теорія і практика соціальних відносин. Якби мова йшла лише про те, що має бути збережена монополія на визнання за тим чи іншим автором компетентності його знання про предмет, проблема мала б вузько спеціальний характер. Пропозиції із зовні від інтелектуалів, що прямо причетні до тієї чи іншої доктрини, тим більше певним чином маргіналізованої, знімалися б у повній відповідності до критичної функції Науки. Тут уявлення про науковість було б простим критерієм, говорячи про який, можна з легкістю регулювати рівні дискусії та визначати (чи планувати) суму ресурсів, що потенційно може бути залучена до неї.
Зовсім інші властивості проблеми актуалізує прикладна функція Науки, в той найделікатніший момент у науковому дискурсі, коли пропозицію до сфери конкретного роблять самі члени наукового співтовариства. Постмодерна критика призвичаїла нас до пошуку ідеологічної функції Науки, однак проблема в тому, що стосовно тієї чи іншої дисципліни це завжди процес спрямований назад. Якщо, скажімо, Е. Саїд критикує таку дисципліну як орієнталізм то його критика виявляється можливою лише через префікс «пост-» (постколоніальна критика). Саме таке усвідомлення і власне, потреба подолання цього стану виявляється головною підставою його підсумкової праці «Культура та імперіалізм». Це прагнення оформлено настільки позитивного, що отримує в цій книзі виразно політичного звучання[див.: 6]. Так історія наук перетворюється на їх епістемологію. Однак більш фундаментальним є питання як виглядає при цьому загальна гносеологія, тобто простір де має сенс Наука як процес чистого пізнання. Там де результат пошуку отримує значення лише в своєму актуальному стані; і як такий залишається одинокою підставою для окреслення фактів реальності. Якщо отриманий в цей спосіб факт виявляться таким, що зачіпає етичну проблему, скажімо, тягне за собою визнання виключної вищості одних груп над іншими в який спосіб вирішується ця проблема? Ба більше – чи має пізнавальне значення постановка питання в цьому напрямку, адже дія, що можлива на основі такого визнання у аксіологічному плані стає невідворотною; зрештою як цей напрямок взагалі стає можливим?
Відповідь, на нашу думку, мала б зводитись до розкриття механізмів того, як можна помислити позитивний результат наукової діяльності. В існуванні поля інтелектуальної напруги найбільш повно розкривається почуття нагальної необхідності впровадження «позитивних» змін у культурі як такій. Позитивна програма згідно прикладної функції наук народжується із констатації стану кризи в цій сфері, що може мати простий або складний характер.
У першому випадку ситуація кризи стає підставою мислення сама по собі. Така позиція в принципі є ціннісною, отже не містить в собі відкритої до дискусії системи аргументів. Уся її вага забезпечується лише прямою апеляцією до Науки. Відтак, заява типу: «У всього слов’янства присутній комплекс меншовартості, що спостерігається у буденній відмові від власної мови, писемності, міжслов’янської двомовності та багатомовності [sic!], традицій, <…> від спільної історичної та культурної спадщини. Така поведінка веде слов’янство до асиміляції, а не до рівноправного співіснування з іншими народами Європи»[7], отримує легітимність лише через підкреслену декларацію додержання наукових принципів. У цитованого автора вона навіть набуває дещо нав’язливого звучання на кшталт, гротескної за своєю формою, заяви: «Хотілося б підняти до рівня аксіоми правило: славіст, що цінує принципи науковості, ніколи не буде проектувати у минуле сучасний стан слов’янських мов, літератур та культур, а також їх взаємовідносини, не буде відмовлятися від спільного минулого або давати на нього право тільки своєму народу, ніколи не погодиться на догоду минущих інтересів політики сприяти розмежуванню слов’янських мов та культур, а також їх дивергентному розвитку або регресу всебічних контактів між народами»[7].
Зрештою і сам результат, із «сприяння політики співпраці між народами та рівноправного співіснування мов та культур» стає гарантованим не просто Наукою як такою, а і точно визначеною її складовою – науковою дисципліною: «Хотілось би підкреслити, що висловлений оптимістичний прогноз ні в якому разі не є наслідком прагнень пристрасного славіста, а базується на двохсотрічній традиції славістичного руху»[7]. В цьому тавтологічному вислові активіська інтенція виявляється невід’ємною частиною наукового дискурсу; різниця між горизонтом очікування, що може постати як результат діяльності науковця або активіста принципово зникає.
В повній відповідності з логікою цього літературного тропу можемо констатувати, що тут славістика як наукова дисципліна прямо визначає зміст її активізму. Позитивна програма будується конкретно та функціонально, згідно наявного в її розпорядженні наукового інструментарію і досвіду. Стосовно славістики цей досвід є перш за все філологічним, а звідси прямий акцент на значенні «подібностей і тотожності слов’янських мов»; можливість (принципова як функціонально, так і методологічно) «модульного принципу, при якому вивчаються не усі, а тільки визначені аспекти мови»[7]. Відтак, мета вдосконалення методології наукового дослідження в цьому полі може формулюватися як: «<…> збільшення дву- та багатобічних [міжслов’янських] співставних описів, спрямованих від рідної до інших мов у всіх сферах функціонування»[курсив наш – В. П. 7].
Головним тут, на нашу думку, може бути висновок, що в рамці підходу побудованого на «простій констатації» досягається формулювання позитивного проекту, основа якого моногалузева пропозиція при одночасному збережені міждисциплінарної розмитості славістики як такої. Цей калейдоскопічний ефект надає для неї принципову цінність існування стосовно Науки в усіх можливих проявах, адже вона постає як топос, де можливий результат (сума) усіх наук. Наука як загальне поняття природнім чином надає славістиці міждисциплінарний характер, однак і в сфері дії конкретної науки (наприклад, філології) дисципліна «славістика» отримує тавтологічний характер міждисциплінарності; вона виявляється універсальною адже можлива, і як гностичний процес будь якого рівня, і як прикладний процес будь якого рівня. Важко утриматись від спокуси і, трохи забігши наперед, назвати тут таку цінність естетичною за своєю природою (такою, що прагне досконалості).
Другий випадок представляє ситуацію, коли стан кризи висновується з аналізу, а її означення стає предметом наукової рефлексії, що можна назвати складною констатацією. Потреба складної системи доказів призводить до того, що в текст закладається широкий спектр трактувань, який унеможливлює існування того стилістично гомоґенного ряду проблем з котрого (через апеляцію до Науки) постає довершена за своєю природою дисципліна. Відтак, позитивна програма висновується із самої себе, а це знов таки тавтологія.
Хоча цей троп тут твориться за тією ж логікою, що і в попередньому випадку, роль його набагато вагоміше. Він позначає принципову (власне потенційну) відмову від будь-якої цінності, лишаючи у реальності тільки голу програму, постулюючи прагматизм. Саме в такій рамці виглядає можливим твердження типу: «<…> конфлікт призвів до кризи “слов’янської свідомості” та “слов’янської ідеї”, яка може бути подолана “переробкою” національною свідомістю кожного слов’янського народу свого “слов’янського” компоненту, знаходячи йому у своїй внутрішній структурі нове місце, і надаючи новий зміст та звучання»[курсив наш. - В. П. 8.]. Позитивна програма послідовно залучає у свій функціональний простір всі позиції причетні до розгляду теми. Однак, увага акцентується на тих, що при кожному можливому критичному запиті піддаються оптимізації, шляхом встановлення між ними мінімально необхідної кількості зв’язків, що стає можливим лише у просторі минулого. І тут криється парадокс. Твердження на кшталт: «<…> дана криза [війна та розпад Югославії] не вела неминуче до розпаду, а принципова історична неминучість розпаду не означала історичної неминучості військового шляху набуття національного самовизначення»[8], збудоване як з необхідністю спрямована у минуле прогностична установка. Певна річ, жодна позитивна програма не може бути реалізована у минулому часі, тому при розробці способом «складної констатації» проект може оприявнити себе лише з філігранною чіткістю загострювати реальність минулого в невловимому теперішньому.
Наш предмет в цьому полі набуває завершеного вигляду: «Славізм <…>, у будь якій його формі, як і інші панетнічні ідеології, це не заперечення націоналізму, не реальна демократична альтернатива обмеженому етнічному націоналізмові, а його витончена форма»[курсив наш. - В. П. 8]. Поняття, що має кількісно і якісно обмежену імовірність розвитку продукує свою естетику – естетику моменту (на противагу естетиці цінності, власне вічної (універсальної) цінності); маємо тут справу із славістикою як локалізованою проблемою, можливою і як гностичний процес будь-якого рівня, і прикладний процес будь- якого рівня.
Проблема моменту в полі інтелектуальної напруги спонукає звернутися до поняття «тепер» (Jetztzeit), що його висунув Вальтер Беньямін. У рамці свого знаменитого синтезу революційного марксизму та іудейського містицизму він провадив певний «конструктивний принцип», згідно з яким «там, де мислення раптово зупиняється у напруженому силовому полі, виникає шок, завдяки якому мислення викристалізовується як монада. Історичний матеріаліст підступає до історичного предмету лише з того боку, де він протистоїть йому як монада. У цій структурі він сприймає знак месіанського спину діянь або ж, інакше кажучи, революційний шанс у боротьбі за гноблене минуле»[9, 48-49]. Юрґен Ґабермас з приводу цього місця воліє радше говорить про «своєрідне поєднання сюрреалістичного досвіду та мотивів єврейської містики»[10, 23], однак, нам, наразі, нема потреби користатися таким, більш точним наближенням. І хоча ми ще будемо мати нагоду повернутися до цього питання, вказавши на знакову не випадковість цього мистецького за своєю природою джерела Беньямінової думки (так точно локалізованої у «Філософському дискурсі про модерн»), наразі нам важливо підкреслити активістський патос, що в цій тезі пов’язаний із фігурою «історичний матеріаліст». «Історичний матеріаліст», що постає у цій тезі, дає можливість надати безпосередню характеристику суб’єкту здатному функціонувати у полі інтелектуальної напруги. Оскільки такий дієвиць постає тут єдино можливим суб’єктом, що не тільки прагне існування цього поля, але і знає, що зрештою із ним робити. «Історичний матеріаліст не може знехтувати поняттям сучасності, яка не є переходом, а де час приходить до влади і замирає. Адже це поняття якраз визначає саму ту сучасність, в якій матеріаліст пише історію, що стосується його самого. Історизм виводить “вічний” образ минулого, історичний матеріаліст же – досвід обходження з ним, що стоїть собі самотньо»[9, 48].
Однак, наш суб’єкт виглядає трагічно, у такій своїй функціональній самотності. «Поживний плід історично осягнутого криє в своєму ядрі час, наче коштовне, але позбавлене смаку насіння»[9, 49]. Направду, епічна велич цієї фрази просто таки пригнічує! Будь-який крок загрожує катастрофою. Мабуть, для старозавітного Бога це не має жодного значення (недарма Яхве продукує універсалізм, що проявляється у конкретному часі, він в цьому схожий на терплячого бога античності, що має вічність попереду і позаду [11, 122-125]), але що має робити Людина у такій перспективі? Усвідомлюючи обмеженість свого існування, дієвиць має відчувати шизофренічний жах від споглядання власної дії і неможливості привласнити її результати.
Простий приклад є споглядання довершеність власного Методу. Кожен раз, будуючи ту чи іншу історіографію, суб’єкт поля інтелектуальної напруги робить найбільш радикальний акт дії із усіх можливих: спалахує у часі «тепер» найбільш яскравим своїм світлом. І тут Автор має відчути у власних тавтологіях не вогонь прекрасного Фенікса, що вічно народжується з свого ж попелу [Дивись цей образ при обґрунтуванні можливості творення – Поетики художнього твору в: 12, 33-85], а фатальне зачароване коло з якого неможливо вирватись.
Точно так Ю. Ґабермас, підсумовуючи роздуми про самообґрунтування (метафізику) модерну, наприкінці цього розділу свої книги, підкреслює важливість радикального оформлення позиції самого Беньяміна: «У контексті даної лекції, екскурс [Тези Беньяміна про філософію історії] демонструє, як Беньямін зв’язує та сплітає мотиви цілком різного походження з метою черговий раз радикалізувати дієво-історичну свідомість»[кур. наш. – В. П. 10, 26]. Недаремно він використовує у цьому плані метафорику кола (руху по колу): «<…>Беньямін розповсюджує [кур. в тексті] цю орієнтовану на майбутнє відповідальність на минулі епохи, співвідношення між ними знов змінюється: напружене відношення до принципово відкритих альтернативам майбутнього відтепер заторкує відношення до минулого, мобілізованому завдяки очікуванням. Тиск проблем, які несе майбутнє, підсилюється тиском проблем, народжених проминувшим (та нездійсненим) майбутнім. Завдяки такому кружлянню навколо осі [кур. наш – В. П.] долається таємний нарцисизм дієво-історичної свідомості. Вже не тільки майбутні, але і покоління, що відійшли невдоволені слабкістю месіанізму сучасних поколінь. Виправлення несправедливості засобом анамнезиса – що, втім, не відміняє, того факту, що несправедливість відбулася[кур. наш – В. П.], - дозволяє завдяки пам’ятанню, у всякому разі віртуально, примиритися з нею, залучає сучасність до комунікативного зв’язку універсальної історичної солідарності. Такий анамнезіс творить децентрову противагу [кур. наш – В. П.] по відношенню до небезпечної концентрації відповідальності; цю відповідальність відчуття часу (характерне для модерну з його виключною інтенцією у майбутнє) поклало на сучасність усі проблеми, які неначе зав’язані у вузол [кур. наш – В. П. 10, 26]».
Зрештою Метод, з перспективи Автора, у «теперішньому» часі виявляється оманою тим більше чим більше, ми стикаємося з переобтяженою радикалізмом сучасністю; це Беньямін спеціально підкреслює «<…>матеріалістична історіографія в методичному плані виділяється, мабуть, яскравіше, ніж у будь-якому іншому, адже вона не має теоретичного кістяка[кур. наш – В. П. 9, 48]». Виявляється, що її Автору нічим підживити свою амбіцію Творця. В ретроспективі (власній історіографії) процес конструювання методу тут всього лише «адитивний», він «застосовує безліч фактів, аби заповнити гомоґенний та порожній час»[9, 48].
Найважливіше те, що «історичний матеріаліст», створивши певну епоху з необхідністю серйозно ставиться до цього акту, «так він вириває з певної епохи конкретне життя, окремий твір вириває з творчого доробку. – І в цьому криється гадана виграшність методу історичного матеріаліста адже – <…> у творі надійно захищено життєвий доробок, у життєвому доробку – епоха, а в епосі – весь перебіг історії»[кур. в тексті; 9, 49]. Те, що життєвий доробок розпадається у теперішньому часі на окремі твори, виявляється травматичним досвідом, який промовляє про самообмеження. Це значить, що Автор кожен раз опиняється перед необхідністю поставити крапку у власному Творі, не маючи для цього жодної підстави, окрім відчуття естетичної довершеності.
Тут можемо нагадати про мистецтво та його значення для формування Беньямінової думки. Юрґен Ґабермас твердить: «Така постановка питання <…>інспірована сюрреалістичним осягненням часу<…>[10 С.65]». Оскільки, відбувається такий сюрреалістичним засобами створений шок, остільки, «<…>модерн, що опустився у цілому до актуальності, після досягнення автентичності теперішнього часу повинен діставати свою нормативність з відбитків залученого минулого. Останнє вже не сприймається як від початку зразкове минуле». Навпаки, тут робиться наголос на прозорливий пошук таких кореспонденцій у протиставлені естетичному ідеалові наслідування класичних зразків[кур. в тексті – В. П. 10, 16.]». Однак, опозиція міметичне/неміметичне мистецтво, що настійно проглядається в цій тезі перекриває собою увесь простір авангарду – анархічного досвіду тих, хто «в якості послідовників Ніцше складав присягу – проти універсального зв’язку влади та омани – екстатичному суверенітету або забутому буттю, рефлексам тіла або локальним спротивам та мимовільним бунтам замордованої суб’єктивної природи[10, 65]». В такому вигляді Бенямінів сюрреалізм набуває швидше інструментального значення; дозволяє нам більш конкретно і безпосередньо розуміти досвід функціонування суб’єкту поля інтелектуальної напруги, як досвід створення мистецького твору, що може бути оцінений у відповідних категоріях, а у разі потреби навіть із допомогою специфічно мистецьких засобів.
Однак, набагато більш значущім виглядає та обставина, що при відсутності в нього жодної впевненості у тому чи досягнуто цієї естетичної довершеності (бо ж він не вічний), Автор здатен прагнути до власної цілісності лише через монотонний захист свого доробку. Певна річ, тут криється потенціал значної загрози.
Розглядаючи механіку функціонування парадоксального за своєю природою проекту слов’янської культурної єдності, маємо можливість дійти певних висновків. Ота її парадоксальна форма, з необхідністю (принаймні в контексті Україні) отримує статус найпродуктивнішої категорії для мислення ідентичності, саме у якості процесу пошуку місця її існування. Якщо бути точнішим, той процес, що ми його позначили за допомогою вихідного питання про те чи має пізнавальне значення думка про вищість одних груп над іншими, тут має свій сенс. Отримавши своє позитивне значення, (власне таке, що зрештою має бути реалізоване на тому чи іншому рівні), як невідворотний результат діяльності мислителя, у полі актуального стану славістичних досліджень. Така морально приголомшлива можливість проривається до сфери реального (славістичні проекти як твори мистецтва) через простір естетики, де будь-яка дія має однакове значення, де зникає різниця між маральним і аморальним.
Парадоксальність славістики означає її універсальність (знов таки у контексті українських реалій), власне, у самому широкому розумінні цього поняття. Головним чином в тому плані, що на сьогодні ця реальність оприявнюється в такий спосіб, у якому вся можливість естетично довершеного жаху, знімається парадоксом; він має багато шляхів для цього, найпростіший з яких сміх.
ЛІТЕРАТУРА
1. Костомаров М. І. Дві руські народності // Тисяча років української суспільно-політичної думки. – К.: Дніпро, 2001. – Т. V. – Ч. 1. – С. 242-245;
2. Костомаров М. І. Книга буття українського народу // Тисяча років української суспільно-політичної думки. – К.: Дніпро, 2001. – Т. V. – Ч. 1. – С. 238-237
3. Гланц Т. Славянская борьба в Центральной Европе // Непрекосновеный запас. – 2007. - №6(56).
4. Досталь М. С. Славистика: между пролетарским интернационализм и славянской идей (1941-1948)// Словяновединие. – 2007. - №2. – С.17-31
5. Мацевко І. І. Неославізм у суспільно-політичному житті Галичини (1908-1914). Автореферат. – Л., 2001. – 16 с.
6. Саїд Е. Культура та імперіалізм. – К.: Критика, 2007. – 608 с.
7. Станкович Б. Славянское единство славистика в процессах интеграции европейского Запада и Востока // http://www.russian.slavica.org./article241.html
8. Романенко С. Национальное самоопределение и «славянская идея» // http://www.memo.ru./hr/referats/selfdet/Chapter14.htm
9. Беньямін В. Про поняття історії// Беньямін В. Вибране – Львів: Літопис, 2002. – 214 с.
10. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. – М.: Весь Мир, 2008. –416 с.
11. Жильсон С. Философия в средние века. – М.: Республика, 2004. – 607 с.
12. Башляр Г. Фрагменти Поетики Вогню. – Х.: Фоліо, 2004. – 143 с.
© Паращич В.Я., 2009