УДК 111.1+5 + 128
(доцент кафедры теории культуры и философии науки
ХНУ имени В.Н. Каразина)
ХОЛІЗМ І ТРАНСГРЕСІЯ
В статті розглядається проблема того, що таке холізм, які різновиди холізму можливі, а також питання зв’язку категорії цілісності з категорією трансгресії. Виділяються наступні різновиди холізму: логічний, феноменологічний, психологічний і соціологічний типи холізму. Паралельно проводиться аналіз двох «універсалізуючих» холістичних теорій: теорії реляційного холізму Д. Бома – І. Цехмістра та теорії діалектичного холізму К. Уілбера. Далі на основі теорії потлачу і жертвоприношення Ж. Батая вибудовується поясенння зв’язку психологічного та соціологічного типів холізму та демонстується зв’язок усіх можливих холістичних підходів з ідеєю трансгресії або, якщо конкретніше, що холізм в науці сам по собі і є однією з трансгресій.
Ключові слова: цілісність, логічний, психологічний, феноменологічний, соціологічний, реляційний, діалектичний типи холізму, трансгресія, потлач.
И. П. Билецкий. Холизм и трансгрессия
В статье рассматривается вопрос о том, что такое холизм, какие разновидности холизма возможны, а такоже взаимосвязь категории холизма с категорией трансгрессии. Выделяются следующие типы холизма: логический, феноменологический, психологический и социологический. Параллельно производится анализ двух «универсализирующих» холистических теорий: теории реляционного холизма Д. Бома – И. Цехмистро и диалектического холизма К. Уилбера. Дальше на основе теории потлача и жертвоприношения Ж. Батая строится объяснение связи между психологическим и социологическим типами холизма и показывается взаимосвязь всех возможных холистических подходов с идеей трансгрессии или, если конкретнее, что холизм в науке сам по себе и является одной из возможных трансгрессий.
Ключевые слова: целостность, логический, психологический, феноменологический, социологический, реляционный, диалектический типы холизма, трансгрессия, потлач.
I.P. Biletsky. Wholism and Transgression
In the article the question what wholism is and what types of it are possible as well as their connection with the category of transgression are considered. The follow types of wholism are pointed out: logic, phenomenologic, psychologic and sociologic types. Parallely two universalizing holistic conceptions are regarded – the theory of the relative wholism of D. Bohm – I. Tsekhmistro and that of the dialectical wholism of K. Wilber. With help of the G. Bataille’s theory of potlatch and sacrificing an explanation of the connection between psychologic and sociologic types of wholism as well as that the wholism in science is a trangressiom is built.
Key words: wholeness, logic, phenomenologic, psychologic and sociologic types of wholism, transgression, potlatch.
Ціллю даної статті є встановлення зв’язку концепції холізму з ідеєю трансгресії або, якщо конкретніше, обґрунтування того, що сам холізм власне і є трансгресією в межах наукового дискурсу. Для такого обґрунтування необхідно вирішити наступні задачі. По-перше, розглянути, що таке холізм взагалі та які типи холізму принципово можливі. Для розв’язання даної задачі пропонується звернутися до праць Д. Бома, К. Уілбера, І. Цехмістра, Ст. Грофа, Платона та неоплатоніків. По-друге, проаналізувати психологічний аспект холізму, з тим щоб провести зв’язок між ним та феноменом потлачу та категорією трансгресії. Останнє було зроблено французьким філософом Ж. Батаєм, ми пропонуємо взяти його концепцію за основу з тим, щоб далі, по-третє, провести аналогічний зв’язок інших типів (чи аспектів) холізму з ідеєю трансгресії й демонстрації того, що холізм власне і є однією з трансгресій.
Щодо типів холізму, то ми пропонуємо наступні типи: логічний, феноменологічний, психологічний, соціологічний, так звані реляційний та діалектичний типи холізму. Перший тип, логічний холізм був розвинутий у працях Платона та неоплатоніків. Його суть зводиться до того, що, якщо є частина, то має бути і ціле, якщо є множинне, то має бути також і єдине. В діалозі Платона «Парменід» наводиться досить складна діалектика одного й іншого, і, якщо коротко, то її суть може бути зведена до наступного. Якщо є множинне (тобто багато предметів, що співіснують поруч, у полі видимості), то з необхідністю має бути єдине, в якому вони (предмети) об’єднуються у сукупність, оскільки в противному випадку ми просто не змогли б говорити про множинність, предмети б утворили одну з тих описуваних Ж. Дельозом шизофренічних серій, які розходяться з тим, щоб ніколи більше не зійтися докупи. Тобто, якщо ми, наприклад, говоримо про два яблука, то це означає, що між яблуками існує щось, якась єдність, яка дозволяє нам об’єднувати їх у сукупність, чого не було б, якби ми мали приміром яблуко та олівець. Описувана єдність має два аспекти. По-перше, суто логічний, який дозволяє на основі виділення спільних сутнісних ознак говорити про два яблука. По-друге, аспект онтологічний, тобто спільне поле існування двох яблук, у якому ми можемо сприйняти їх саме як два яблука. В другому аспекті вони, а також безліч інших об’єктів, які складають світ, саме й утворюють цей світ або спільне поле існування. Кожен об’єкт є частиною цього поля, частина ж можлива лише за умови наявності цілого. Отже саме це поле існування або світ є цілим, тобто не просто сукупністю, що являє розбіжну серію, яка ніде не сходиться, але сукупністю, яка є збіжною серією й може бути охарактеризована як певного роду організм. Отже, за Платоном, суще, тобто те, що є саме по собі, є єдиним і цілим. Множинне існує лише за посередництвом сущого, тобто єдиного і цілого.
Ці ідеї, тобто досить таки складний ланцюжок умовиводів щодо того, що буття (і суще) є єдиним, а також незмінним, непорушним тощо, Платон приписує самому Парменіду. В згаданому діалозі розповідається, як молодий Сократ зустрічає старого й сивого Парменіда разом із його учнем Зеноном (автором знаменитих апорій), і ті розгортають перед ним складну й послідовну діалектику єдиного, тобто логічного холізму. Однак, якщо ми будемо спиратися на твори самого Парменіда (власне те, що від них дійшло до нашого часу), то в них ми нічого подібного не знайдемо. В тій частині поеми Парменіда, яка збереглася до нашого часу, немає жодної логіки чи логічних умовиводів (найімовірніше, їх не було і в утраченій частині поеми), лише опис певного досвіду, інсайту, можливо навіть зміненого стану свідомості, в якому Пармені пережив досвід єдиного, цілого, непорушного й незмінного буття. Отже тут можна говорити не про логічний, а про феноменологічний холізм, тобто про феномен (переживання свідомості), можливо ейдос (у гуссерлівському розумінні) цілісності, яку лише переживають на власному досвіді, але не описують чи виводять логічно. Аналогічні переживання згадуються в багатьох містичних вченнях Сходу і Заходу від індійської Адвайти-веданти до іудейської Каббали чи інших подібних вчень. Так, в Адвайті-веданті стверджується, що весь видимий світ є лише ілюзією, а єдина реальність – це Ніргуна Брахман (вселенська свідомість), який створив цю ілюзію за допомогою магічної сили майї. Остання відрізняється від нього не більше, ніж сила горіння від самого вогню. Індивідуальна свідомість чи атман є лише одним з проявів Брахмана, її окремішність також є ілюзією. Усвідомлення ілюзорності свого я, а також того, що насправді ти є Брахман («Тат твам асі»), означає звільнення або мокшу (просвітління в буддизмі). Таке усвідомлення означає саме переживання, а не логічну ідею, і досягається не умовиводами, але відповідними духовними практиками. Описи аналогічних феноменів можна також знайти в текстах трансперсональної психології. Отже тут ідеться саме про феномени (переживання) свідомості, які мають дуже мало спільного з логічним холізмом. Принаймні вряд чи можна зв’язувати з останнім Парменіда. Атомна бомба вибухнула вперше не в його поемі, але щонайраніше у відповідному діалозі Платона.
Під психологічним холізмом ми будемо розуміти концепції психології, які підкреслюють необхідність ментально-емоційної цілісності індивідууму, а під соціологічним або організмізмом – концепції соціології та філософії, які роблять те ж саме щодо ідеї цілісності суспільства. Нарешті, реляційний холізм Д. Бома та І. Цехмістра та діалектичний К. Уілбера намагаються сконструювати цілісну холістичну систему онтології. Перший робить це на основі фізики, другий на основі психології.
Девід Бом пропонує побудувати холістичну картину світу на основі так званої голографічної метафори. Голографія була винайдена Деннісом Габором, саме слово походить від слів holo – ціле і grapho – пишу. Тобто голографія – писання цілого. Світло лазера падає на дзеркало, частина його відображається від нього, а частина проходить крізь дзеркало і падає на предмет. Світло, що падає на предмет, розсіюється і ним і в подальшому досягає світла, що відобразилося від дзеркала. Відбувається інтерференція, і утворюється складний візерунок світла, який серед іншого несе певну інформацію про предмет, на якому відбулося розсіювання. Цей візерунок можна сфотографувати, фотографія не буде схожою на предмет, можливо, вона взагалі буде невидимою до пори, до часу. Але, якщо крізь неї пропустити лазерний промінь, схожий із попереднім, то витвориться зображення предмету, яке буде не плоским, а трьохмірним. При цьому і частина голограми, і ціла голограма дають зображення усього предмета (якщо фотопластинку із голограмою розломити на дві частини, кожна з них буде давати зображення цілого предмету). Сам феномен голографії в цілому можна пояснити в рамках тієї, чи іншої версії механістичного світогляду. Девід Бом використовує образ голограми в ролі метафори холістичної картини світу. Тобто, що так само як і голограма, кожна частина всесвіту містить у собі інформацію про весь всесвіт, хоча і у прихованій (згорнутій) формі. Голографічна метафора дозволяє ввести категорії розгорнутого (експліцитного) і згорнутого (імпліцитного) порядків. Голограма містить зображення предмету у згорнутій, прихованій формі. Для того щоб проявити (“розгорнути”) зображення необхідно створити відповідні умови (пропустити лазерний промінь крізь голограму). Те ж саме, стверджує Бом, має місце і у випадку реальності як такої. Імпліцитний (згорнутий) порядок є порядком первинної цілісності і чистої енергії, всі предмети зовнішнього, розгорнутого світу (експліцитного порядку) містяться в ньому в згорнутому виді, потенційно, у формі інформації. На рівні фізичних законів згортання-розгортання проявляються як взаємні переходи енергії і матерії. Онтологічна ж цілісність проявляє себе у феномені нелокальності.
На думку Д. Бома, дихотомія імпліцитного-експліцитного дозволяє пояснити не лише самі фізичні явища, останнє було б занадто малоцікаво, але також цілу низку моментів, що стосуються психології, біології, інших наук. Тобто створити справді загальну онтологічну систему. В основі цієї системи лежить ідея так званої сома-значення. Ідея полягає в тому, що сома (або фізичне) і її значення (тобто ментальне) є двома аспектами однієї неподільної реальності. Під аспектом тут Д. Бом розуміє спосіб дивитися або, іншими словами, форму, в якій проявляється “цільність реальності”. При цьому, зрозуміло що один аспект віддзеркалює інший, тобто обидва вони є полюсами одного й того ж (на кшталт полюсів магніту) [2, с. 37]. Зв’язок соми і значення означає, що кожен окремий вид значення ґрунтується на певному соматичному порядкові, наприклад, літери на листку паперу передають значення, зрозуміле читачеві. Або електричні сигнали в телевізійному приймачеві передають образи, що сприймаються глядачем. Перше є явним, тобто таким, що маніфестує себе – manifest – буквально означає “те, що можна тримати в руці”; друге неявним і тонким – subtle від sub-textere , що означає “сплетене з-під низу”. Тобто кожна соматична конфігурація має значення, яке осягається на більш тонких рівнях соми. З іншої сторони, саме значення активно впливає на сому більш явного рівня. Тобто зміна значення означає зміну соми, і, навпаки, зміна соми є зміною значення. Це дві сторони одного й того ж самого процесу, дві сторони, які створюють те, що ще називають зворотним зв’язком. Згідно з Бомом, зовсім не обов’язково обмежуватися дихотомією сома-значення стосовно людської свідомості чи навіть світу живих істот. Дану дихотомію пропонується також розповсюдити на Всесвіт у цілому. Якщо вважати квантовий рівень “донним рівнем” реальності, що складає основу для всього існуючого, то тоді, слід гадати, на цьому рівні має зникнути і дихотомія соми і значення, тобто фізичного і ментального, матерії й інформації. Але цього не стається. Не стається принаймні, якщо виходити із інтерпретації квантової фізики Нільсом Бором. Його інтерпретація, згідно з Бомом, неявно вводить поняття значення у фізичну теорію.
Американський психолог і філософ Кен Уілбер фактично розпочинає там, де Девід Бом закінчує. А саме з проблеми свідомості, суспільства і таке інше. Самі ідеї Бома Уілбер сприймає досить таки критично, докоряючи Бомові за “монологічний погляд”. Свою власну теорію він на противагу називає діалектичною. Що стосується “діалектизму”, то про це дещо пізніше. За основу Уілбер бере феноменологічний аспект цілісності, тобто містичні чи трансперсональні переживання цілісності універсаму, взяті як феномени свідомості, феномени, що є самі по собі і не потребують жодного наукового чи метафізичного обґрунтування. Свідчення про подібні переживання Уілбер бере з містичних вчень Сходу і Заходу, з матеріалів трансперсональної психології, руху “New Age” тощо. Тобто цілісність стає не результатом, а висхідним пунктом, з якого починається картина універсуму. Ключовими поняттями цього вчення виступають поняття холону і холархії. Холон визначається як цілісність, що входить до складу інших цілісностей. Прикладами холонів можуть служити атом (цілісність, що входить до складу молекули чи кристалічної решітки), молекула (цілісність, що може входити до складу живої клітини), клітина (складова живого організму), чи навіть – звуки як частини слів, а слова як частини фраз або людина, що є частиною сім’ї, суспільства тощо. Тобто кожний холон входить до складу іншого, більшого холону, і всі вони разом утворюють систему вкладених одна в одну ієрархій або холархій [4, с. 18]. Тобто, картина, представлена Кеном Уілбером є цілком організмічною, на відміну від картини, репрезентованої Девідом Бомом, де організмізм лише проголошується.
Власне поки що наведену систему не можна називати в повній мірі онтологічною чи метафізичною. Ідея холізму у виді холархії холонів є скоріше логіко-методологічною, на відміну від холізму Д. Бома, де відбувається перехід у виді – механістична онтологія і методологія → її незадовільність → альтернатива у виді холістичної методології → власне холістична онтологія. Власне це визнає і сам Уілбер, стверджуючи при цьому, що фактично холархії можна найти скрізь, в усіх вченнях від марксизму до структуралізму та комп’ютерного програмування [4, с. 118]. Але Уілбер не обмежується формальною “методологією”, а розвиває ідею “Великої Холархії Буття та Пізнання” [4, с. 21]. Ідея останньої ґрунтується на тому, що всі істини (чи всі види буття) слід розділити на чотири типи за принципом дихотомічного розподілу на внутрішні – зовнішні та індивідуальні – колективні.
В результаті утворюється наступна модель буття:
|
ВНУТРІШНЄ |
ЗОВНІШНЄ |
ІНДИВІДУАЛЬНЕ |
1
Суб’єктивне, внутрішній світ |
2
Об’єктивне, об’єктивний зовнішній світ
|
КОЛЕКТИВНЕ |
3
Культура |
4
Соціальні відносини |
Схема 1.
Далі пропонується розмістити всі елементи і феномени буття і свідомості (чуття, емоції, атоми, молекули, прокаріоти, еукаріоти, організми, галактики, екосистеми, міфи, символи, тощо) по відповідних секторах схеми. Уілбер стверджує, що в кожного холона можна виділити внутрішню й зовнішню сторони, а також індивідуальну (одиничну) і колективну (множинну) форми існування. Зв’язок між останніми відбувається через екстеріо- та інтеріоризацією. Тобто, наприклад, внутрішній світ окремої людини є відображенням світу колективних культурних кодів і символічно представлених суспільних відносин навколо людини. Уілбер наводить слова Дюркгайма про те, що людина в суспільстві є суспільством всередині людини. Останнє стає ключем для співвідношення психологічного та соціологічного типів холізму.
Що стосується останнього, тобто організмізму, то дехто з дослідників пов’язує його з таким культурно-етнографічним феноменом як потлач. Феномен потлачу був детально описаний такими антропологами як Марсель Мосс, Броніслав Маліновський та інш. Вважається, що це слово походить від назви одного з індіанських племен північного сходу США і спочатку воно перекладалося як «велика їжа» або кількаденний бенкет, який влаштовувала людина, що хотіла публічної поваги і вшанування. Взагалі ж у сучасній антропології потлач тлумачиться як дар, дуже часто ритуального характеру. Потлач є даром, яким, однак, не можна скористатися. Ще у XVIII столітті в мові північноамериканських переселенців з’являється вислів «індіанський дар». Наприклад, англійський джентльмен приходить у гості в одне індіанське плем’я. Його радо зустрічають, гостять і на знак дружби дарують майстерно вирізьблену люльку. Англієць у захопленні від такого коштовного подарунку, тішачись планами щодо того, щоб показати люльку спеціалістам, можливо передати до якогось музею. Але наступного дня до нього в гості приходять представники іншого племені і просять показати люльку. Захоплено розглядаючи її, вони недвозначно дають зрозуміти, що він має подарувати її їм. Тобто люлька є даром, який не може стати чиєюсь власністю. Він має постійно передаватися від однієї особи до іншої [6, с. 23-25].
Як описує Маліновський на прикладі племен на островах поблизу Нової Гвінеї, інститут дарування є універсальним для первісних племен. Їх економіка є економікою обміну дарами, а не отримання вигоди та прибутків. Дари потлачу не споживаються, але постійно передаються від одних осіб до інших за певною схемою. Певний А дарує відповідний предмет особі В, В передає його С, С – D і так доти, доки об’єкт дару знову не повертається до А. В принципі предмет можна присвоїти, але взамін треба запустити в обіг якийсь інший предмет еквівалентної вартості. Ланцюжок циркулювання дару не повинен перериватися, тому що саме він поєднує тих, хто приймають у ньому участь у єдине суспільство. Часто практика обміну дарами набуває змагального характеру, коли кожен, хто приймає участь у ланцюжку обміну, намагається збільшити кількість своїх дарів. Тим самими він здобуває більшу шану й повагу серед одноплеміннеків. Але цінність дарованих предметів також автоматично зростає по мірі їх багаторазового проходження ланцюжком дарування. Первісна комерція є комерцією є комерцією обміну дарами й підпорядковується принципові марнування, а не накопичення багатства. Вона є суто символічною, а не матеріалістичною. Сучасний американський автор Льюїс Хайд відзначає, що саме вона, а не ринкові відносини, як вважають ідеологи вільного ринку, створює підґрунтя існування суспільства [6]. Ринкові відносини не створюють суспільний організм, але самі, для того щоб стати можливими, потребують такого організму. Справді, як можуть бути задіяні механізми конкуренції та ринкового відбору, якщо не має суспільної цілісності, тобто, якщо кожен замість того, щоб платити за ринковими цінами, намагається застосувати силу. Суспільство створюється через прийняття спільних правил гри, передумовою яких виступають спільні цінності, тобто спільний символічний капітал. Останній і виникає в ході практики обміну дарами.
Чим більше хтось розбазарює матеріальні цінності, тим більше зростає його символічний капітал. Розбазарювання, слід зазначити, зовсім необов’язково означає дарування, це може також бути просто знищення. Французький філософ Жорж Батай підкреслює, що практика потлачу в загальному виді не зводиться до обміну дарами. Суть феномену потлачу за Батаєм полягає саме в знищенні. Дарування виступає лише як одна з форм знищення. Тут ми переходимо від соціологічного до психологічного типу холізму.
Психологічний холізм виходить з ідеї цілісності особистості (в найрізноманітніших аспектах). Психічно здорова особистість є цілісна особистість. Будь-які явні чи неявні відхилення (навіть такі, як буденна депресія чи невдоволеність життям) означають порушення цілісності. Згідно з цілою низкою теорій психоаналізу (Адлер, Перлз), намагання досягти повної цілісності є основним лейтмотивом людського життя. Згідно ж з Батаєм, відсутність цілісності є принциповою особливістю людини у її відмінності від тварин. Людина, на відміну від тварин, використовує знаряддя праці. Знаряддя виступає медіатором між нею, її бажанням та об’єктом цього бажання, медіатором, який розколює первинну цілісність переживання, в якій перебуває тварина. Людина, на думку Батая, навіть не в змозі уявити стан внутрішньої цілісності й повноти буття тварини. Тварина задовольняє свої бажання безпосередньо, людина опосередковано, за допомогою тих чи інших знарядь. Затримка поміж бажанням та його задоволенням означає розрив цілісності й повноти переживань і породжує відчуття люті, яку людина направляє на медіатор чи знаряддя. Людина відчуває інтуїтивно, що знищення знарядь чи інших штучних предметів дасть їй свободу та відновить первинну цілісність. Звідси практика знищення матеріальних цінностей, у ній людина намагається віднайти свій первинний нині втрачений стан [1, с. 55-68]. Знищення реалізується насамперед у жертвоприношенні, потлач є лише окремою формою жертвоприношення. Справжнім жертвоприношенням, згідно з Батаєм, може бути лише людське жертвоприношення, або, якщо ще точніше, принесення в жертву себе, самознищення. Самознищення тобто знищення свого фізичного тіла вивільняє внутрішню сутність або душу, ув’язнену оболонкою тіла й уярмлену матерією. Вивільняється та проявляє себе повною мірою внутрішня сила скована матерією. Знаряддя або інші матеріальні цінності також можуть бути знищені (або подаровані) як символічна частина себе самого. Чим більше знищується (дарується), тим більша сила вивільняється. Відповідно зростає символічний капітал (повага з боку оточуючих). Придбання уярмлює, марнування вивільняє. Навіть набуття символічного капіталу також уярмлює. Але в суспільстві неможливо жертвувати без набуття того чи іншого символічного капіталу. Це означає, що справжній потлач є неможливий потлач [1, с. 148-155].
Тим не менш жертвоприношення, дарування, потлач продовжуються. Ті, хто практикує це, одержують славу і владу. Таким чином, первинна економіка, яка створює суспільство, є за Батаєм економікою знищення. Всі первісні чи ранньоісторичні суспільства знали людські жертвоприношення. Серед іншого вони дозволяли підтримувати постійну чисельність населення і тим самим гармонію (цілісність) з оточуючим середовищем. Перехід до класових суспільств ознаменувався також переходом від економіки нищення багатств до економіки воєнної доцільності.
Трансгресія визначається Батаєм як тимчасове порушення заборони без її скасування. Яскравим прикладом трансгресіє може служити карнавал, коли на певний, досить таки обмежений час знімаються основні соціальні обмеження та скидаються соціальні маски. Інший типовий приклад – подружня зрада, яка тримається в таємниці і не передбачає розриву шлюбу. Згідно з Батаєм, трансгресії є необхідною умовою існування суспільства, способом випустити пару, тобто надлишок негативу, який у противному випадку може загрожувати зруйнувати суспільство. Тобто людина живе в стані порушеної внутрішньої цілісності, суспільство є сукупністю окремих людей, людина в суспільстві, як було зазначено вище, є суспільством всередині людини. Тобто, якщо всередині злагода (цілісність) (сектор 1 схеми), то ззовні також цілісність, суспільство є єдиним організмом (сектори 3 і 4). Ринкові відносини (сектор 4), як зазначалося, не мають прямого стосунку до цілісності суспільства. Вони можуть мати місце лише всередині вже цілісного суспільства (сектор 3), яке створюється на рівні символічних відносин і символічного капіталу (сектор 3). Останні створюються практикою потлачу і жертвоприношення (або практикою нищення матеріальних цінностей взагалі). Насправді може йтися не про справжню цілісність, але лише про певні її замінники. Псевдоцілісний характер особистості та суспільства потребує коректив. Засобом останніх виступають трансгресії.
Спробуємо тепер поширити принцип трансгресії на інші типи холізму, насамперед на реляційний та діалектичний холізми. Згідно з останнім буття являє собою низку рівнів, обумовлених вкладеними один досередини іншого холонів. Спочатку холони квантового та субквантового рівня, далі холони клітини живого організму, організми, природа в цілому. На матеріальному (експліцитному) рівні маємо множини. На імпліцитному рівні холон є справжньою цілісністю (і/або організмом), на експліцитному він є лише механічним поєднанням. Цілісність, яка проявляє себе у виникненні холонів, коріниться на нематеріальному (внутрішньому й імпліцитному) рівні. Але цей рівень залишається закритим для нашого сприйняття, експериментальної верифікації, логічного (згідно з нормами формальної логіки) обґрунтування. Ми, наша свідомість перебуваємо в ув’язненні експліцитного (зовнішнього, матеріального) рівня. Всі аргументи і правила стосуються лише множинної сторони справи. Але вони в цілій низці випадків породжують суперечності, що і демонструється в працях з реляційного холізму І. Цехмістра (парадокси теорії множин, ЕПР-парадокс тощо). Отже необхідно випустити пару, тобто здійснити трансгресію. Трансгресією виступає перехід до імпліцитного (холістичного) рівня. Холістичні аргументи не скасовують загалом множинну картину світу. Вони лише на певний момент її порушують, при відкриваючи завісу того, що знаходиться за лаштунками видимого. З однієї сторони вони є порушенням, але без цього порушення неможлива цілісна і несуперечлива загалом множинна картина оточуючої дійсності.
Те ж саме ми маємо у випадку логічного холізму. Як було зазначено на самому початку, якщо є множина, то має також бути і цілісність, яка тримає цю множину від розпаду. Формальна логіка оперує множинами. Аргумент єдності пари єдність – множина виступає одночасно як необхідна передумова і трансгресія цієї логіки. Щось аналогічне маємо у випадку феноменологічного холізму. Доповненням до нього буде холізм психологічний. Психологічний холізм, як слідує з теорії Ж. Батая, є неможливим холізмом. Особистість завжди є тою чи іншою мірою розколотою. Але все ж таки, що взагалі тримає її від повного, остаточного розпаду. Це феноменологічний холізм (аналогія пари цілісність – множина). Потлач, жертвоприношення чи подібні практики виступають засобом досягнення псевдо-цілісності (за лаштунками якої стоїть пара цілісність – розколотість, єдність – множина). Соціологічний же аспект холізму виникає з психологічного через взаємодію інтеріо-, екстеріоризації.
Література
1. Батай Жорж. Теория религии. / Прόклятая часть. Сакральная социология. – М.: Ладомир, 2006.
2. Бом Дэвид. Развертывающееся значение. Три дня диалогов с Дэвидом Бомом. – Лавка языков, 1992. - http//yanko.lib.ru
3. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. – М.: Мысль, 2003.
4. Уилбер Кен. Интегральная психология. - М.: Издательство Института трансперсональной психологии – Издательство К. Кравчука, 2004.
5. Уилбер Кен. Краткая история всего. – М.: Астрель, 2006.
6. Хайд Льюис. Дар. Как творческий дух преображает мир. – М.: Поколение, 2007.
7. Цехмістро І.З. Голі стична філософія науки. – Харків: Акта, 2003.
8. Wilber Ken. The Spectrum of Consciousness. Wheaton, III, USA / Adjar, Madras, India, 1993.
© Білецький І.П., 2009