УДК 130.2
(аспірант кафедри теорії культури і філософії науки ХНУ імені В. Н. Каразіна)
Фрактальний принцип і структура української традиційності
“Можна сказати, що призначення міфологічних всесвітів у тому, щоб, заледве виникнувши, розлетітися, аби з їхніх уламків народжувалися нові всесвіти.”
Франц Боас
У статті пропонується новий підхід до усталених моделей, що застосовуються в методиці структуралізму. Моделі циклічності, лінійності та бінарності об’єднуються в цілісну аналітичну структуру за допомогою принципу фрактальності. Таким чином утворюється один потужний метод, який дозволяє повніше відбити не тільки все можливе розмаїття, а й динамічність, рухливість такої надскладної системи, якою є традиційна культура.
Ключові слова: фрактальність, традиційна культура, самоподібність, модель, вимір, структура.
Ткаченко Е.А. ФРАКТАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП И СТРУКТУРА УКРАИНСКОЙ ТРАДИЦИОННОСТИ
В статье предлагается новый подход к сложившимся моделям, которые применяются в методике структурализма. С помощью принципа фрактальности модели цикличности, линейности и бинарности объединяются в целостную аналитическую структуру. Так образуется новый мощный метод, позволяющий полнее отразить не только всё возможное разнообразие, но и лабильность такой сверхсложной системы, как традиционная культура.
Ключевые слова: фрактальность, традиционная культура, самоподобие, модель, измерение, структура.
Tkachenko O. E. The fraktional principle and the structure of the Ukrainial traditionality
The article offers a new approach to the based models used in the structuralism methods. The models of cyclicity, linearity and binarity are united into a total analytic structure with the help of fractality principle. In this way one powerful method that enables to show not only all possible diwersity but also lability such overcomplex system that traditional culture represents.
Key words: fractality, traditional culture, selfsimiliarity, model, measure, structure.
В українській традиційній культурі часто натрапляємо на явища дивної подібності. Наприклад, відомі випадки побутування замовлянь чи їхніх елементів у колискових піснях, казках, дитячих за́бавках, і навпаки; народне християнство у традиційній медицині та в календарній обрядовості, комплекс весільної обрядовості як химерне перепле́тення чи не всіх галузей традиційної культури, прислів’я та приказки, сформульовані з окремих частин замовлянь та народних пісень різних жанрів, модель світобудови, спільна для загадок, замовлянь, народних пісень (дум) і казок тощо. Спроби впорядкувати ці химерності, навести лад у безмежному розмаїтті явищ традиційної культури здійснювалися не один раз. На зараз фольклористи, етнологи та етнографи успішно користуються створеними схемами, але вони зручні здебільшого для описової та збирацької роботи, і меншою мірою – для антропологічних інтерпретацій навіть у межах потреб вказаних галузей науки, і це особливо видно тоді, коли науковець, полишивши рамки усталених концепцій, віддає перевагу власній інтуїції. Останнє спостерігається при аналізі змісту певного ритуалу, обряду, фольклорного твору тощо. Дослідник звертається то до циклічної, то до лінійної моделі, до моделі “бінарних опозицій” (за Леві-Стросом) і далі виробляє з ними усі можливі “вправи”, приходячи зрештою до банальних висновків і відчуваючи недостатність згаданих вище схем для дослідження такого складного феномена. Проблема ускладнюється тим, що усім явищам традиційної культури властива рухливість, мінливість, динамічність. Схеми, що застосовуються зараз у структуралістській методології, цю динамічність зафіксувати не можуть. Відтак, рухливий предмет дослідження “вислизає” з незграбних шаблонів методології. З іншого боку – і це видно з величезного обсягу грунтовних досліджень – структуралізм є потужним інструментом антропології, і будь-яке нехтування ним буде жахливою помилкою. Отже, слід сконструювати таку модель, яка б не суперечила парадигмі структурної антропології.
Традиційна культура – явище живого світу, бо ж це є та система спадковості, що формується живими істотами (людьми), побутує і передається від живих до живих. Відси зрозумілою є притаманна їй динамічність. У певному сенсі це – природне явище (як особливість поведінки живої істоти). Пошукаймо відповіді у феноменах нашого оточення. Ось, наприклад, дуб. Від кожної гілляки відростають менші гілочки, а від них – іще менші і так далі, але уважмо: якою б маленькою не була гілочка, її будова дуже схожа, майже повторює будову більшої, і навпаки. Проте ми не знайдемо двох абсолютно однакових гілок. Погляньмо на ко́ру: вона ніде не повторює свого візерунку: хоча “ярочки” на її поверхні дуже схожі між собою, всі вони різні за формою і розміром. Гляньмо на хмарину. Рухаючись, вона весь час змінює свою форму, але якого б розміру видимий фрагмент хмари ми не візьмемо, він буде схожий на всю хмару. Ці властивості характерні для всіх нелінійних, відкритих структур природи, яким також притаманні невпинні трансформації та здатність до самоорганізації. Структури з подібними властивостями дослідив Б. Мандельброт і створив теорію фракталів. Він визначив фрактал як структуру, що складається з частин, які у певному сенсі подібні до цілого [19, с. 19]. Термін “фрактал” утворено від латинського дієприкметника fractus, тобто “роздрібнений”. “Відповідне дієслово frangere перекладається як ламати, розламувати, цебто, створювати фрагменти неправильної форми. (…) Позаяк слово алгебра походить від арабського jabara (“пов’язувати”, “поєднувати”), то виходить, що фрактали і алгебра – етимологічно протилежні” [16, с. 18]. Основна властивість фракталів – нерегулярна, різномасштабна самоподібність, автореферентність. У традиційній культурі прикладом фрактальної структури є російська лялька “матрьошка”, де кожна лялечка окремо повторює форму будь-якої більшої або меншої, але водночас має неповторний малюнок і певні розміри. При цьому кількість окремих лялечок необмежена: їх можна збільшувати та зменшувати нескінче́нно.
Українська традиційна культура (як, здається, і будь-яка інша) рясніє всілякими фракталами. Наприклад, широко відомі народні казки та пісні, де попередньо викладений фрагмент повторюється знову з додаванням нового елементу. У фольклористиці це зветься “кумуляція” – тобто, “накопичення”, проте це неповна характеристика явища. Ось уривок з такої казки: “Сидить горобець на билинці. – Билинка, билинка, покачай мене, горобця-молодця. – Не хочу. – Ну, піду до кози, нехай тебе коза угризе. Коза, коза! Іди билинку їсти. – За шо? Не хоче мене, молодця-горобця качати. – Не-еє, не хочу. – До вовків піду, нехай тебе вовки з’їдять. – Іди, іди. – Вовки, вовки, ідіть козу їсти. – За шо? – Не хоче билинки гризти. – За шо? – Не хоче мене, горобця-молодця качати. – Не хочемо. – Піду до дуба (…)” і так далі; це вже не ряд, а каскад причин і наслідків, що складається з кумулятивних рядів. Іноді цей каскад згортається до одного ряду, а ряд – до однієї взаємодії, ось як у закінченні процитованої казки: “(…) Кури-кури, ідіть черви їсти. – За шо? – Не хотять довбні точить і т. д. От тоді кури за червів – їсти, черви – за довбню – точити, довбня волів бити, воли воду в морі пити, море дуба топити, дуб вовків бити, вовки козу гризти, а коза та билинку гризти, а билинка горобця-молодця качати” [10, с. 1004–1005]. Доказом фрактальності цієї структури є те, що за цими невеликими фрагментами можна легко відтворити весь текст казки, розгорнувши першу опозиційну взаємодію до кумулятивного ряду (яким є кінець казки), а кумулятивний ряд – до каскаду. Такі структури дуже зручно запам’ятовувати і легко пригадувати, що важливо для традиційної культури, де інформація передається усно.
Явища нерегулярної самоподібності спостерігаються також при розгляданні рядів споріднених феноменів традиційної культури, далі – послідовностей цілих таких рядів і т. д. Якщо розглядати традиційні технічні вироби схожого призначення, як, наприклад, кілька типів парного [7, с. 257] та одинарного [7, с. 274–275] ярма, розташувавши ці типи у ряд, то тут також спостерігається явище нерегулярної самоподібності та можливість безкінечного варіювання зі збереженням, проте, деякої сталості форми. Те ж саме можна сказати й про окремі вузли тваринного запрягу – наприклад, розглядаючи ряд традиційних способів кріплення волового дишля (“розкопу”, “оглобель”) до переднього стояка саней на Східному Поліссі [7, с. 212], або кілька способів кріплення однокінних голобель до переднього стояка ходу господарських саней Середнього Полісся [7, с. 213] та, у свою чергу, про подібність між собою цих двох груп вузлів.
Аналогічне можна спостерегти, аналізуючи семантичну структуру кумулятивних рядів лікувальних замовлянь. В кумулятивному ряді одного замовляння, при розляді послідовностей міфологем на позначення певної “болячки” видно, що семантично ці міфологеми організуються попарно, створюючи ряд бінарних опозицій. Ось типовий приклад кумулятивного ряду замовляння від “переполоху”: “Переполох чолові́чий, переполох жіно́чий, переполох дівча́чий, переполох хлопча́чий, переполох соба́чий, переполох коша́чий, переполох коро́в’ячий, переполох коня́чий, переполох водяни́й, переполох вогняни́й, переполох тра́нспортний, переполох на́сланий – я тебе визиваю, я тебе викликаю (…)” [22, арк. 3]. Тут видно попарність розташування міфологем на позначення гатунків хвороби – тобто, утворення ними бінарних опозицій: чоловічий – жіночий, дівчачий – хлопчачий, і т. д. Ці пари – різні втілення опозиції “свій – чужий”, адже “жінка” є більш “чужою”, ніж “чоловік” (що видно з багатьох аспектів української традиційності: порубіжність жінки доводить В. Давидюк [9, с. 234–238, 258], її належність до “чужого” яскраво демонструє українська весільна обрядовість (Хв. Вовк, В. К. Борисенко) [2, 5], зрештою, добре відома приказка: “невістка – чужа кістка”), “кішка” ближча до порубіжжя, ніж “собака”, “корова” більш “своя”, ніж “кінь” (він, наприклад, часто фігурує серед хтонічних персонажів демонології) тощо. Далі видно опозиції “більшого” масштабу: в даному кумулятивному ряді вже між групами пар міфологем бачимо опозиції “людське – нелюдське”, “живе – неживе”. Це наступний рівень прояву опозиції “свій – чужий”. Далі, розглядаючи крайні точки кумулятивного ряду, знову бачимо цю ж опозицію: “чоловічий – насланий”, тобто, максимально “свій” і максимально “чужий” (точніше, “воро́жий”). Таким чином, у кумулятивному ряді спостерігається поступовий рух від найбільш “свого” до максимально “чужого”. Такий ряд є системою бінарних опозицій, що розташовані одна всередині одної; кожна опозиція є втіленням пари “свій – чужий” – відтак, бачимо різномасштабну самоподібність і автореферентність, і на цій підставі визначаємо семантичну структуру кумулятивного ряду як фрактальну.
Через обмежений обсяг роботи ми не можемо навести приклади аналізу послідовностей цілих кумулятивних рядів різних варіантів замовлянь одного й того ж самого лікувального обряду в різних локальних традиціях [3, 10, 18, 21, 22]. При розгляді послідовності кумулятивних рядів у варіантах замовляння від однієї “болячки”, взятих з різних локальних традицій, у семантичному полі ряду спостерігаються пульсації – почергові зворотні зміни смислів та їхніх взаємодій. Схожим чином, при паралельному розгляді кількох послідовностей кумулятивних рядів різних окремо взятих лікувальних замовлянь схожого призначення спостерігається мерехтіння смислів, станів і взаємодій у семантичних полях цих рядів.
Подібні пульсації спостерігаються і при діахронічному розгляді послідовностей кумулятивних рядів варіантів замовляння одного обряду та комплексів таких послідовностей різних лікувальних обрядів однієї чи кількох споріднених локальних традицій.
Фрактальною є й диференціація часу та простору в різних галузях української традиційної культури. Широко відомим фактом є те, що будь-яка традиційна культура, у тому числі й українська, сприймає і транслює час циклічно. І це стосується не лише річного циклу календарних свят. Стосовно цього звернімося до міркувань М. В. Гримич. Вона пише: “Регулярне відтворення життя умовно вкладається в модель, яку можна порівняти з моделлю обертання землі навколо сонця: земля обертається навколо сонця (один оберт дорівнює одному року), однак одночасно земля обертається навколо своєї осі. У народній світоглядній моделі один світотворчий оберт також дорівнює одному року, однак одночасно в цьому рухові по колу світоглядна модель відтворюється ще в певній кількості обертів. Ці оберти – окремі календарні свята” [8, с. 73]. Цикли всередині циклів – отже, авторка описує фрактальну структуру першого порядку, хоч і не визначає це явище як фрактал. На цьому, однак, не спиняється, а продовжує: “У році існує дві сакральні точки, два міфо-ритуальні полюси, які відповідають цілком реальній моделі обертання землі навколо сонця: – це день літнього сонцестояння і день зимового сонцестояння. За міфо-ритуальною концепцією – це сакральні точки часу, які ділять річний цикл на дві частини, з огляду землеробської практики і культу родючості: перше народження і друге народження. Навколо них міститься міфо-ритуальний комплекс: зимовий цикл і весняно-літній цикл, межі між якими, певна річ, досить умовні, але й досить наочні. Кожен цикл (зимовий і весняно-літній), має один центральний ритуальний комплекс, навколо якого або всередині якого містяться маленькі ритуальні комплекси, що є, по суті, світотворчими модельками” [8, с. 74]. Отже, перший порядок фракталу – два підцикли всередині одного (зимовий і весняно-літній всередині річного), другий – “маленькі ритуальні комплекси”, третій – окремі свята. Останній варіант змалювання завершеної фрактальної структури досить умовний, бо на рівні “маленьких ритуальних комплексів” подальшу градацію провадити досить проблематично, бо, по-перше, не завжди можна визначити межі між ними, по-друге, особливості цих комплексів досить варіативні залежно від локальної традиції, і по-третє, диференціація ритуального комплексу губиться на рівні окремого календарного свята: важко визначити “центральні” і “другорядні” обрядодії, бо така диференціація заводить дослідника у безкінечність. Тож, насправді маємо фрактал, який складається з багатьох суб- і метациклів. Починається він з життєвого циклу людини, йде через цикли періодів людського віку, роки, цикли календарної обрядовості від двох “великих” через ритуальні комплекси “менших” до окремих обрядодій. Паралельно існують багато інших вимірів часу [13, 14]. Наприклад, для знахарського повсякдення важливими усередині річного – місячні цикли, цикли зміни місячних фаз, тижневі і цикли зміни дня і ночі. Як бачимо, вони, природно, розташовуються один всередині одного – відтак знову маємо фрактальну структуру.
Подібна до цієї ситуація спостерігається і стосовно вимірів простору в українській традиційності. Про неоднорідність свого і чужого простору за позитивністю-негативністю говорить М. Гримич [8, с. 302]. Прикладами міфологічної опозиційності “навіть у хаті” різних кутів (іконостас – піч), центру і краю села дослідниця вказує на доцільність виділення поступової градації у співвідношеннях “опозиційностей” різних масштабів: “З наближенням до “кінця села” простір ставав менш безпечним” [8, с. 302]. Отже, цю градацію опозицій слід будувати не лише лінійно (від максимально “свого” – напр., іконостасу на покуті в хаті – до максимально “чужого”: “заклятих” місць за селом: болота, лісу з хащами, лісових “диких” водоймищ, перехресть доріг і т. д.), а й площинно – точніше, каскадно-континуально (безкінечне подрібнення бінарних опозицій просторовості стосовно “свого” і “чужого”) як “матриці” для наступного – об’ємного, тримірного рівня структури бінарних опозицій. Мова йде про співвідношення міфологем різного походження: стихійного (напр., водяних, вогняних, вітрових, вихрових), рослинного (клен, дуб, осика, кропива, будяки, очерета, терни), тваринного (котяче, собаче, коров’яче, коняче, жаб’яче, гадючаче), людського (дитяче, дівчаче, хлоп’яче, дівоче, парубоче, чоловіче, жіноче), явищ руху живих істот (напр., іззідене, іспитене), мисленнєвої активності (подумане, погадане, наспане, наслане), тощо. Такі градації можна будувати на всіх трьох вимірах до безкінечності. Це говорить про фрактальність даних структур як про наслідок фрактальності людського мислення. Стосовно “свого” і “чужого” в українській ментальності М. Гримич доводить, що “ в поняття “моє” в українця входить не община (як у росіян), не рід (як в італійців чи багатьох кавказьких народів), не людина як особистість, і не просто сім’я, а садиба з усіма й усім, що там є: члени сім’ї, земля, сад, худоба: “хатка та ще й сіножатка, і ставок, і млинок, і вишневий садок” [8, с. 300], а “чужий” для українця не означав “ворожий”. В залежності від обставин “чужий” простір міг бути і ворожим і корисним. Українці широко застосовували магічну практику, яка вміло маніпулювала “позитивними” і “негативними” властивостями, як свого, так і чужого простору. Звичайно ж, чужий простір є потенційно ворожим, саме тому (= і через те) він і є “чужим”. Свій простір є потенційно позитивним для людини” [8, с. 302].
Таємний обрядовий фольклор (замовляння) актуалізує поняття “чужого” простору [8, с. 303]. Це стосується не лише сюжетного кліше проганяння хвороби “в місця постійного перебування” [8, с. 303]: “ (…)Я тебе висилаю на очерета, на болота, на густії ліса, де світ не світе, святе сонечко не сходе, господній лад не доходе, людська нога не ступá” [22, арк. 3], а й описів походження болячки у кумулятивних рядах відповідної структури міфологем: “(…) я тебе не лаю, я тебе вимовляю. Звідки ти не взявся, з чого не почався: чи ти з церкви, чи з-під церкви; чи ти з каплиці, чи з-під каплиці; чи ти з цвиндара, чи з-під цвиндара; чи ти з гроба, чи ти з-під гроба; чи ти з хреста, чи з-під хреста; чи ти з огради, чи з-під огради; чи ти з хати, чи з-під хати; чи ти з комори, чи з-під комори; чи ти з горіща, чи з-під горіща; чи ти з погріба, чи ти з обори, чи ти з подвіра, чи ти з города, чи ти з межі, чи ти з перетики, чи ти з рова, чи ти з тина, чи ти з поля, чи ти з ліса, чи ти з ставу, чи ти з річки, чи ти з вулиці, чи ти з стежки, чи з-під стежки; чи ти з шляху, чи з-під шляху; чи ти з дороги, чи з-під дороги, чи ти з перехрестка, чи з-під перехрестка, – бо на перехресній дорозі всякий чоловік перехожає, всякий звір перебігає, всякий птах перелітає, всякий вітер перевіває. (…)” [23, арк. 9–10].
Як доводить М. Гримич [8, с. 301–308], українцям традиційної культури найбільш притаманна циклічна просторова модель, яка властива всім осідлим (землеробським) архаїчним культурам. Вона є давнішою і, так би мовити, “автентичнішою” для українців [8, с. 296–305]. Лінійна модель входить в український масовий світогляд пізніше, на козацькому етапі. (…) Уявлення про лінійну просторову модель реалізується в новому просторовому архетипі – архетипі дороги як безперервної лінійної моделі. Однак українською специфікою було те, що вона є кінечною [8, с. 305]. Друга особливість української традиційної лінійної просторової моделі полягає в тому, що “який би напрям не мав рух у просторі, вектор тяжіння завжди направлений до “магічного кола” – рідної домівки. Щодо цього М. Гримич робить такий висновок: “Українська лінійна просторова модель не є “кочовою”, за якою кожна стоянка (нове місце перебування) стають актуальними, “центральними” і самодостатніми. Куди б українець не вирушив, для нього просторова точка рідної домівки є не просто висхідним пунктом, а центром тяжіння і центром Всесвіту (не у міфологічному, а у ціннісному вияві), який є тільки там, де людина народилася, де живе її родина, де її земля (у прямому і переносному значенні)” [8, с. 308]. Отже, на підставі висновків М. Гримич ми вважаємо, що українська “лінійна” просторова модель має ознаки замкненості, а відтак, циклічності: з рідної домівки вона починається, нею ж і закінчується. Оскільки вона неперервна, остільки й кінечна. Відтак, певною мірою входить у циклічну модель простору як ланка фрактальної суб-метациклічної структури. Циклічна ж модель, на нашу думку, включає в себе такі “кола”: хата, яка “є першим магічним колом для сім’ї”, подвір’я і садиба – друге коло, третє коло – село (хутір), “свій” простір для сільської громади [8, с. 301], четверте коло: “за селом”, “пусті місця” разом з “дорогою” і її лінійно-замкненою, кінечною моделлю [8, с. 305–308]. П’яте коло – це певно “чужий”, але не однозначно “шкідливий” простір – наприклад, чуже село, мешканці якого сприймаються як потенційні вороги, наділені чаклунськими здібностями. Про це яскраво свідчить і українська весільна обрядовість з її виразною екзогамністю [5, с. 219–323; 2, с. 11–145], і сюжети українських народних казок: “Ознакою “чужого” простору в казці є те, шо там мешкає майбутня дружина героя і її рід. Тобто це простір іншої спадково-локальної групи (роду), яка є потенційно ворожа героєві (інша кров) і від якої можна чекати застосування шкідницької магії (чаклунства). Територія іншої локально-спадкової групи – “чужа”, нашпигована різними небезпеками і чарами, адже, за уявленнями людей на рівні племінної свідомості, найбільша небезпека від ворога полягала в застосуванні ним шкідницької магії; те, що стріла влучила в людину, також приписували шкідницькій магії – чарам. Отже, в “чужому” просторі мешкають “чарівники” (відьми), які символізують представників чужого роду. Якби це було не так, то головний би герой не одружувався б з їхньою донькою. Герой ідентифікує той простір як чужий і ворожий, проте завжди одружується з донькою чарівника або відьми” [8, с. 304]. Між собою ці кола підлягають одне одному: і концептуально, і фізично вони розташовані одне всередині іншого. У свою чергу кожне коло, взяте окремо, самохіть розпадається на безліч підлеглих елементів, які можна розглядати як у циклічному, так і в бінарно-опозиційному вимірах. Наприклад, хата включає в себе покуть з іконостасом і піч з каглою і бовдуром, стіл і поріг, стелю і долівку, піл (ліжко) і лави, власне хату і горище, хату і хатину, присінки і сіни і т. д. Подвір’я починається за порогом хати, “попідвíконню” – з квітника (теж магічного кола) кругом хати і закінчується тином, (іноді – з низеньким земляним валом під ним), межею; має власне двір, порослий споришем, вишневий садок біля хати і “низ” городу з колодязем при межі; в опозиційних вимірах розглядаються клуня, комора і саж, курятник, погріб тощо. Опозиція “свій – чужий” має місце й коли господарська будова розгладається як “своє” проти того, що може бути “під” нею: у сажу – свині (своє), а під сажем може бути щось вороже, чуже, наприклад, щури. Як ми вже зазначали, окреслювати кола і опозиції між репрезентантами цих кіл можна до нескінченності, що є ще однією ознакою описуваної структури просторових уявлень як фрактальної.
При ознайомленні з фольклорними текстами різних жанрів можна натрапити на несподівану схожість окремих мотивів чи навіть сюжетів. У прислів’ях та приказках іноді трапляються знахарські образи і навіть уривки замовлянь [17, с. 209, 436, 345, 457, 368, 460, 115]. У піснях бачимо приказки чи їхні модифікації [4, с. 253–254], побутування замовлянь чи їх фрагментів у казках показав В. Давидюк [9, с. 23, 35–38], сюжет про сон Пресвятої Богородиці натрапляємо водночас і в оберегових, і в лікувальних примовах, і в народних оповіданнях біблійного змісту і т. д. Розгляньмо, наприклад, початок широко відомої думи “Про Марусю Богуславку”: “На Чорному морі, на камені білому / Там стояла темниця темненька / А в тій темниці було 700 козаків бідних невольників / Що вони 30 літ у неволі пробували / Білого світу й праведного сонечка у вічі не видали / І празника святого Різдва й Великодня не знали (…)” [11, с. 152]. Схоже починається й дума “Олексій Попович”: “Ой, по Чорному морю, / Ой на каміні біленькому / Там сидів сокіл ясненький; / Жалібненько квилить-проквиляє, / І на Чорне море спилна поглядає, / Що на Чорному морі все не добре починає (…)” [12, с. 92] Порівняймо ці уривки з аналогічними фрагментами замовлянь: “На небі місяць, на місяці – море, на морі – білий камінь, на камені сидять святі Петро, Павло і Миколай, і божий храм стоїть (…)” [18, с. 19], “на синьому морі, на білому камені престол стоїть, на престолі – Матір Божа читає (…)” [18, с. 20], “На морі білий камінь лежить, на камені – престіл стоїть, на престолі – Ісус Христос сидить і причитає (,,,) [18, с. 21], “На морі, на білокомор’ї стояв дуб, під тим дубом лежав камінь, на тому камені – два парні сиділи (,,,)” [18, с. 57]; схожі мотиви і в українських загадках: “Стоїть дуб, а в дубі дванадцять гілляк, в кождій гилі по штири гнізді, в кождим гнізді по сім птах (Рік)”, – мова йде, звісно ж, про універсальний образ axis mundi – світового дерева, гори, престолу тощо. Але для детальнішого аналізу констатації лише цього факту замало. Тут перед нами постають відносно стабільні структурні утворення, які можуть функціонувати у різних ракурсах (вимірах / планах) традиційної культури. Залежно від такого функціонування вони просто таки “обростають” відповідним контекстом. Інакше кажучи, це такі концептуальні “каркаси”, або навіть фрагменти цих “каркасів”, що мають досить переконливу внутрішню логіку, якої достатньо не тільки для отримання інформації, а й для побудови / відбудови обрядових комплексів найрізноманітнішого гатунку. Перебуваючи у дискурсі певної обрядової “технології”, вони самі собою вибудовують допоміжні концептуальні підсистеми. Завдяки цим структурним утворенням існують різнопланові схожості між усіма явищами традиційної культури. Такий гатунок подібності Б. Мандельброт назвав нерегулярною самопоібністю. Це одна з питомих властивостей фрактальних структур.
Втім, виникає питання: якщо за допомогою фрактального аналізу геть усе об’єднувати і стирати відмінності, то чи не загубимо ми в цій суцільності, інтеграції всього з усім ті особливості, які властиві об’єктам наших досліджень, та й самі ці об’єкти? Чи не виникає небезпека ситуації, що після фрактальної “м’ясорі́зки” нічого виокремити вже буде неможливо? Ажніяк! Бо фактично на протязі всієї історії досліджень явищ культури (не лише традиційної) науковці наполегливо й аж досьогодні практикують більш або менш обережне виривання предмета з контексту ширшої царини, а далі – об’єкта з контексту предмета, чимдуж прагнучи розмежувати їх! Так ось ці навички відокремлення потрібного, встановлення меж і не дадуть фрактальному аналізу перевищити свою уніфікаційну дію. Натомість фрактальний принцип дозволяє не тільки впорядкувати нібито “хаотичне”, а й може стати зручним компромісом між редукціоністським і холістичним підходами.
Різномасштабна, нерегулярна самоподібність надає фракталам здатності об’єднувати макро- та мікросвіти та різні їх рівні між собою. Це добре видно з наведених нами прикладів фрактальності в українській традиційній культурі. Відтак, на підставах викладених спостережень і міркувань, ми вважаємо, що українська традиційна культура характеризується фрактальністю на всіх рівнях та у всіх вимірах свого побутування. При антропологічному дослідженні вона потребує аналізу як фрактальна структура.
Література
1. Біблія або книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту. Із мови давньоєврейської й грецької на українську дослівно наново перекладена. / пер. проф. Івана Огієнка. – К. : Українське Біблійне Товариство, 2002. – 1159 с.
2. Борисенко В. К. Весільні звичаї та обряди на Україні: історико-етнографічне дослідження / В. К. Борисенко ; АН УРСР. Ін.-т мистецтвознавства, фольклору та етнографії ім. М. Т. Рильського ; відп. ред. М. М. Пазяк. – К. : Наук. думка, 1988. – 192 с.: іл.
3. Вербальна магія українців / вступ. сл. Л. Дунаєвська ; авт. передм. О. Павлов, упоряд. та приміт. Т. Полковенко, В. Фісун. – К. : Бібліотека українця, 1998. – 98 с.
4. Весільні пісні / упоряд., авт. вступ. ст. та приміт. М. М. Шубравська ; відп. ред. І. П. Березовський. – К. : Дніпро, 1988. – 476с. : іл.
5. Вовк Х. К. Студії з української етнографії та антропології / Х. К. Вовк. – К. : Мистецтво, 1995. – 336 с. : іл.
6. Галицькі приповідки і загадки. Зібрані Григорієм Ількевичем: Репринтне відтворення з вид. 1841р. / ред. Н. Бічуя ; авт. післямови Р. Кирчів. – Львів, 2003. – 144с.;
7. Глушко М. С. Генезис тваринного запрягу в Україні. (Культурно-історична проблема) / М. С. Глушко. – Львів: Львівський національний університет імені Івана Франка, 2003. – 448с. : іл., карти, рез. англ.
8. Гримич М. В. Традиційний світогляд та етнопсихологічні константи українців. (Когнітивна антропологія) / М. В. Гримич. – Київ, 2000. – 380с.
9. Давидюк В. Первісна міфологія українського фольклору / В. Давидюк. – Луцьк: Волинська обласна друкарня, 2005. – 310с.
10. Жизнь и творчество крестьянъ Харьковской губерніи. Очерки по этнографии края. / Подъ редакціей В. В. Нванова. – Изданіе Харьковскаго Губернскаго Статистическаго Комитета. Томъ І. Харьковъ. – 1898. – 1012с.
11. Українські народні думи. Т. 1. – тексти №№ 1 – 13 і вступ Катерини Грушевської. – К. : Державне видавництво України, 1927. – 176с.
12. Д-р Філярет Колесса. Українські народні думи. – Львів : Видання т-ства “Просвіта”, 1920. – 160с.+ 8с. дод.
13. Копержинський Кость. До системи поняттів часу у слов’ян. З історії новорічного циклу обрядовості // Первісне громадянство та пережитки його на Україні : наук. щоріч. / за ред. Катерини Грушевської, керівниці Кабінету Примітивної Культури. – К. : 1928. – Вип. 2 – 3. – 216с. – с. 3–63.
14. Копержинський Кость. Господарчі сезони у слов’ян // Первісне громадянство та пережитки його на Україні : наук. щоріч. за ред. Катерини Грушевської, керівниці Кабінету Примітивної КультуриКиїв, 1928. – Вип. 1. – 188с. – с. 57–94.
15. Леви-Стросс К. Структурная антропология / К. Леви-Стросс. – М. : Наука, 1983 – 188с.
16. Мандельброт Б. Фрактальная геометрия природы / Б. Мандельброт. – М. : Ин-т компьют. исследований, 2002. – 656с.
17. Прислів’я та приказки. Природа. Господарська діяльність людини / АН УРСР. Ін-т мистецтвознавства, фольклору та етнографії ім. М. Т. Рильського; упоряд. М. М. Пазяк; відп. ред. С. В. Мишанич. – К.: Наук. думка, 1989. – 480с.;
18. Словесна магія українців. / Упор. В. Фісун, передм. – К. : Бібліотека українця, 1998. – 104с.
19. Федер Е. Фракталы: [пер. с англ.] / Е. Федер. – М. : Мир, 1991. – 254с.
20. Хофштадтер Д. Гёдель, Эшер, Бах: эта бесконечная гирлянда / Д. Хофштадтер. – Самара: ИД “Бахрах – М”, 2001. – 752с.
21. Наукові архівні фонди рукописів та фонозаписів Інституту мистецтвознавства, фольклористики та етнології імені М. Т. Рильського НАН України (далі скорочено – ІМФЕ), ф. 14 – 3, од. зб. 452. Верхратський С. А. Український медичний фольклор (побутова медицина українського села доколгоспних часів). 1964р.;
22. ІМФЕ, ф. 14 – 3, од. зб. 1415. Українське традиційне знахарство Харківської області: Матеріали до етнології. Зібрав Ткаченко О. Є.;
23. ІМФЕ, ф. 14 – 3, од. зб.1035.
© Ткаченко О.Є., 2009