УДК 130.2

І.З. Держко

ПРОБЛЕМА ЦІННОСТЕЙ В КОНТЕКСТІ НАТУРАЛІСТИЧНОГО Й СОЦІОМЕТРИЧНОГО ПІДХОДІВ

У статті розглядається проблема цінностей, яка проходить ряд важливих етапів становлення від перших спроб філософського осмислення феномену цінностей у платонізмі, стоїцизмі до Ф.Ніцше, неокантіанців і сучасних аксіологічних теорій. Дослідження розгортається у площині аналізу і своєрідного співставлення натуралістичної парадигми, представники якої в цілому дотримуються об’єктивного погляду на природу й походження людських цінностей, часто пов’язуючи свої теорії з постулювання цінностей універсального характеру, і соціометричного підходу, за яким цінності вистачають як суть людські форми організації соціального життя, продуктом соціальної дії.

Ключові слова: цінності, аксіологія, натуралізм, неокантіанство, психоаналіз, соціоцентристська аксіологічна доктрина.

В статье рассматривается проблема ценностей, которая проходит ряд важных этапов становления от первых попыток философского осмысления феномена ценностей в платонизме, стоицизме до Ф.Ницше, неокантианцев и современных аксиологических теорий. Исследование разворачивается в плоскости анализа и своеобразного сопоставления натуралистической парадигмы, представители которой в целом придерживаются объективного взгляда на природу и происхождение человеческих ценностей, часто связывая свои теории с постулированием ценностей универсального характера и социометрического подхода, согласно которому ценности выступают как сугубо человеческие формы организации социальной жизни, продукт социального действия.

Ключевые слова: ценности, аксиология, натурализм, неокантианство, психоанализ, социоцентристская аксиологическая доктрина.

The problem of values in a context of naturalistic and sociometrical approaches.

The problem of values which passes the row of becoming stages from the first attempts of philosophical comprehension of the phenomenon of values in Platonism, stoicism to F. Nicshe, Neo-Kantianism and modern axiological theories is examined in the article. Research is developed through the analisis and original comparison of vatalistic paradigm, representatives of which in the whole support the objective view on nature and on the origin of human values often connecting their theories with the postulating of universal values and sociometrical approach according to which values are considered as especially human forms of organization of social life as the product of social action.

Keywords: values, axiology, naturalism, neo-Kantianizm, phyhologizm.

Динаміка соціокультурного та духовного життя в епоху переходу від класичної до некласичної парадигми мислення активізувала розгляд проблеми цінностей. Актуальність даного процесу обумовлювалась також тим, що друга половина дев’ятнадцятого, початку двадцятого століття проходила під впливом нових течій філософії – позитивізму, прагматизму, екзистенціалізму, „філософії життя”, котрі формували нові ідеали та нові ціннісні орієнтири. Достатньо згадати заклик до „переоцінки всіх цінностей”, зроблених Ф. Ніцше, ідеї якого формували новий світогляд і систему нових методологічних підходів.

Войовничий ніцшеанський виклик релігійному, філософському, науковому догматизму викликав до життя ряд аксіологічних досліджень сучасної йому філософської й естетичної думки, породив наступну аксіологічну традицію, у тому числі й натуралістичну. Звичайно, аж ніяк не тільки соціально-політичні колізії європейського буття й ідейний протест метафізичного волюнтаризму Ф. Ніцше обумовили існування лавини аксіологічних дискурсів на рубежі XІХ-XX століть. На те були чисто культурологічні, а також внутрішні наукові й філософські причини. Вони по різному пов'язані із становленням тих чи інших напрямків аксіологічної думки. Їх тривалість і ступінь впливу на тих або інших мислителів є різною, але всі вони „сформулювали немовби єдину аксіологічну ауру епохи, впливаючи на тематику й напрямок ціннісної рефлексії того часу” [3, с. 574]. У силу чого постає питання: які нові аксіологічні парадигми виникають і як вони вирішують проблему цінностей у метафізичному аспекті?

В данному випадку потрібно звертатись не до історії аксіології, а окреслити коло ключових теоретичних напрямків аксіологічної думки й тих ідей, які здійснили основний внесок у цю галузь метафізичних міркувань. При цьому, на відміну від гносеологічного підходу необхідно, по можливості, уникнути жорстких оцінювальних й аподиктичних суджень із приводу досліджуваних ідей та думок, враховуючи в першу чергу творчо стимулюючі, а не дослідницькі цілі.

Аналізуючи проблему, потрібно зазначити, що першою спробою філософськи осмислити феномен цінностей була платонічна, софістична, скептична, стоїчна й психологічна лінія в аксіології, з тими або іншими застереженнями. Іншою спробою побудови загальної теорії цінностей, що розвивалася, з одного боку, у прямій полеміці з волюнтаризмом і "гераклітизмом" Ф. Ніцше, а з іншого боку - під впливом гострої потреби в методологічному осмисленні специфіки гуманітарних наук, стала неокантіанська доктрина баденської школи, представлена іменами Г. Ріккерта і В. Віндельбанда.

Ключова ідея Г. Ріккерта - обґрунтування специфіки гуманітарного (насамперед історичного) пізнання, заснованого не на номотетичному (узагальнюючому), як у природничих науках, а на ідеографічному (індивідуалізуючому) методі відбору й інтерпретації одиничних культурно-історичних фактів, де особливу роль відіграють цінності. „Ми готові допустити, - зауважує мислитель, - що, передбачаючи безумовну значимість цінностей, ми, виходячи з іманентного світу і, таким чином, вступаєм в область трансцендентного, і тому, для уникнення неясності, ми повинні, на противагу чисто іманентній філософії, підкреслити визнання нами значимості трансцендентних цінностей”[5, с. 260]. В силу чого для філософії як „науки про принципи” немає ніякої підстави робити висновок про шлях від трансцендентних цінностей до трансцендентного буття. Адже „лише в цінностях знаходить вона принципи історичного життя, і лише значимість цінностей, як цінностей, цікавить її” [5, с. 261].

 Врахуємо, що при цьому Г. Ріккерт чітко розводить акт суб'єктивної оцінки тих або інших історичних явищ та процедуру їх цілком наукового виокремлення й тлумачення, що підлягає інтерсуб’єктивній критиці й корегуванню. Звідси він робить наступний крок, що начебто наближає його неокантіанську методологічну спрямованість до знаходження об'єктивного й необхідного знання, із платонічною аксіологією, котра постулює наявність загального й об'єктивно сущого світу цінностей. „Але науковим індивідуалізуючий опис може бути названо тільки в тому випадку, - пише філософ, - якщо він ґрунтується на загальних... культурних цінностях. При відсутності таких загальних цінностей об'єкти мають наукове значення лише як родові екземпляри” [5, с 142]. І не більше, що принижує значення цінностей.

Відповідно історична наука, на думку Г. Ріккерта, повинна ґрунтуватися на філософії цінностей, котра збігається, співпадає з філософією історії. У роботі з ідентичною назвою він обґрунтовує наявність такої системи трансцендентних цінностей, „які володіють надісторичною, позачасовою, безумовною значимістю” [5, с. 218]. Правда, у цій роботі він ще остерігається зайняти відверто теїстичні позиції, зазначаючи, що „навряд чи має сенс, ідучи далі, бачити в цих цінностях також і вказівку на якесь трансцендентне бутя” [5, с. 217]. Отже, втрачають метафізичне значення. Що означає втрату смислу, адже „лише „істотні” метафізичні душі беруть участь на історичній сцені, і ми повинні уявляти їх собі, так би мовити „вкрапленими” в обнімаючий всі окремі душі великий „духовний” зв’язок, недосяжний для простого досвіду, носія безумовних цінностей, без якої вся історія поставала б безглуздим конгломератом фактів, досліджувати які не мало б ніякого значення” [5, с. 258].

Неокантіанський платонізм у вирішенні проблеми онтологічного статусу об'єктивних і абсолютних цінностей особливо видимо виявився в аксіологічних побудовах Н. Гартмана. Ряд його ідей стосовно сутності цінностей (правда, під значним впливом М. Шелера) варто визнати винятково евристичними. Так, він вважає, що в ціннісному бутті особистості величезну роль відіграють емоції й емоційний досвід, а також спеціально досліджує роль вільного вибору в перевазі й практичному втіленні цінностей. Він, як і Г. Ріккерт, не сумнівається в об'єктивному й абсолютному характері цінностей, а також у тому, що вони, згідно з його загальною стратификаціоністською онтологією, утворюють особливий, незалежний від наших індивідуальних актів оцінювання й надання переваг „онтологічний шар бутя”.

Однак онтологія цієї об'єктивної сфери ціннісних змістів і регулятивів залишається в М. Гартмана незрозумілою, тому що, на думку німецького мислителя, не тільки неправомірно вважати її існуючою окремо від актів людської свідомості (тут, без сумнівно, відчувається вплив феноменологічних ідей), але вона „нескінченно слабкіше нижчих, вітально-матеріальних шарів буття й може бути легко зруйнована останніми разом з буттям самої людини”[2, с. 140]. Остання констатація взагалі надає аксіологічним побудовам цього філософа трагічно-песимістичний відтінок. Можливо, на такі погляди Н. Гартмана вплинули трагічні політичні колізії європейської історії початку XX століття.

У цей же час, на рубежі XІХ-XX століть, досить популярним стає натуралістичне трактування природи цінностей, що опирається зовсім не на філософські позиції Ф. Ніцше, а на конкретні досягнення природничих наук. І розвиваються ці ідеї спочатку не стільки професійними філософами, скільки природодослідниками і психологами, які філософськи осмислювали результати своїх досліджень. Що утворило напрямок аксіологічного натуралізму. Нагадаємо, що це була епоха тріумфальної ходи дарвінівської теорії еволюції. Віра у всесилля біологічних методів пояснення антропологічних проблем помітно проявилася в діяльності невтомного популяризатора дарвінівського вчення Е. Геккеля. „Людина, - постійно пропагував німецький біолог-еволюціоніст, - не відрізняється ніяким особливим органом мозку, який не був би властивий людиноподібній мавпі. Все розходження між ними - кількісне, але не якісне” [3, с. 575]. Е. Геккель і його численні однодумці із числа натуралістів приклали чимало зусиль, намагаючись довести, що немає таких особливостей у людській свідомості й поведінці, які не можна було б відстежити вже на рівні поведінки тварин, і що в тій або іншій формі не було б біологічно обумовлено. Зокрема, це стосується не тільки вітальних потреб (і, відповідно того, що сама людина вважає для себе вітально цінним), але і соціокультурних, навіть духовних запитів.

Надалі натуралістична аксіологія цілком приймає цю вихідну редукціоністську установку Е. Геккеля, лише обґрунтовуючи її по-різному, посилаючись або на єдиний генетичний апарат спадковості, або на загальні закони адаптивної поведінки й виживання, або ж просто на універсальні системні закони еволюції. Натуралізм доводить, що й такі, начебто власне людські цінності, як батьківська любов, дружба, самопожертва, соціальна солідарність, дослідницький інстинкт і так далі, не настільки вже й специфічні для людини. Їхні прообрази можуть бути знайдені на більш низьких етапах біологічної еволюції.

На відміну від натуралізму загальнофілософська позиція К. Лоренца - одного із самих тонких соціобіологів, проголошує: „Сутність того, що називається людським духом, становить надособистісну єдність досвіду, уміння й бажання, що виникає зі здатності людини множити знання шляхом традиції. Але й ця, найвища єдність є й залишається живою системою, заснованою й побудованою на явищах життя” [4, с. 247]. Отже, визнається первинність життя, а вже потім — все інше – дух, культура, мораль, цінності.

Німецькому етологу й філософу вдалося при підході до культури як до живої системи, котра підкоряється загальноеволюційним закономірностям, розкрити надзвичайно важливі риси культурного існування людини. Наприклад, встановити соціальні механізми зняття біологічної агресії, виявити форми адаптивної модифікації культури й функції культурної традиції, які мають явні прообрази на рівні більш низьких еволюційних етапів.

Однак і він, незважаючи на очевидні натуралістичні симпатії, змушений був визнати: „У людини є ціннісні сприйняття, які перебувають у безумовній відповідності з великим становленням світу організмів. Але еволюційне пояснення цієї відповідності звучить малопереконливо й штучно. Відповідність полягає в тому, що кожна нормальна людина сприймає як найвищу цінність те, що робить споконвіків органічне становлення, перетворюючи неупорядковане й більш ймовірне в упорядковане й менш імовірне. Цей процес всі ми сприймаємо як творення цінностей... Узгодженість нашого сприйняття цінностей із творчим звершенням, яке охоплює все живе, може бути заснована на тому, що певні процеси, котрі діють у світі організмів, у людини як мислячій істоті пробуджуються до свідомості. Якщо це так, то сприйняття, мислення й буття утворюють щодо цього єдине ціле, і ціннісне судження, засноване на сприйнятті, є апріорним у власне Кантовому смислі, тобто логічно необхідним для кожної мислячої істоти. Альтернативне пояснення, що в людині закладений эволюційно виниклий, вроджений механізм запуску, який надає їй усе більше впорядковане заслуговуючим переваги, таке припущення здається трохи штучним” [4, с. 460]. Таке твердження відповідало позитивістським міркуванням, які ставали в той час все більш і більш популярними.

 До натуралістичних варіацій аксіології відноситься також психоаналітичне трактування цінностей, пов'язане з дослідженням феномена несвідомого. Більшою мірою воно властиво 3.Фрейдові, у меншій мірі – К.-Г. Юнгу. Але скрізь підкреслюється роль вітально-тілесних несвідомих структур, які визначають ціннісні переваги в людській поведінці. Ці несвідомі імпульси й установки онто- та філогенетично стабільні, і немовби протистоять репресивному впливу соціальних, культурних, духовних компонентів ціннісного буття людини [3, с. 577]. Так , наприклад, З. Фрейд та його послідовники майже не говорять про свободу, хоча „нормальна” здорова людська психіка, точніше душевне життя є зосередженням цієї свободи, де суб’єктом здійснюється його самотворчість, самовизначення, є суверенна територія суб’єкта, куди доступ здобувається лише за її санкцією. Але індивід по різним причинам може втратити цю суверенність і свободу.

В цілому ж натуралістична парадигма дотримується об'єктивного погляду на природу й походження людських цінностей і часто (правда, це можуть стверджувати й представники інших ціннісних парадигм), пов'язана з постулюванням цінностей універсального характеру — наприклад, абсолютної цінності людського життя й життя біологічних видів (у дусі знаменитого швейцерівського принципу „благоговіння перед життям”); фізичного й психічного здоров'я людини; збереження природного середовища тощо. До слабких сторін натуралістичної програми варто віднести „зайве абстрактне й формальне трактування сутності цінностей, не врахування власне людського виміру аксіологічної проблематики (зокрема проблеми свободи), а також недооцінку культурно- соціальної релятивності й історичної динаміки в існуванні людських цінностей. Власне, що й складає основу метафізичних міркувань, оскільки для мислення, якого не торкнулися в тій чи іншій формі метафізика, безпосереднє життя ніколи не може видаватися сном чи привидом” [3, с. 577]. І навпаки.

Саме недоліки натуралістичних підходів стають вагомими доказами в соціоцентристських аксіологічних доктринах. Їхню генезу можна побачити в концепціях софістів, скептиків і стоїків, а розквіт віднести до епохи Нового часу у зв'язку з появою „теорії суспільного договору” Т. Гоббса, і „нового суспільного договору” Ж.-Ж. Руссо, концепцій людини як „суспільної тварини”, „політичної істоти” тощо. Систематичний і послідовний погляд на цінності як на суто людські форми організації й планування соціального життя можна побачити в марксизмі, причому не стільки в самого К. Маркса, скільки у його послідовників. В даному випадку джерелом всіх цінностей, не тільки матеріальних, але й духовних, визнається економічний базис суспільства, який якісно змінюється в ході людської історії. В контексті радянської філософської думки гострі аксіологічні дискусії розгорнулися після публікацій праць М.М. Бахтіна по дослідженню творчості Ф.М. Достоєвського й, особливо по „карнавальній” культурі середньовіччя, а також праць: Дробницький О.Г. „Мир оживших предметов”. – М., 1967; Ільєнков Э.В. „Об идолах и идеалах”. – М., 1968; Тугаринов В.П. „О ценностях жизни и культуры”. – Л., 1960. Різні соціальні прошарки, які мають різне відношення до засобів виробництва (до головного елемента будь-якого базису), сповідують і різні класові (корпоративні) цінності, що часом не мають нічого спільного одна з одною і навіть ворожі одна одній. Такими є різні ціннісні світи рабів і рабовласників, феодалів і селян, буржуазії й пролетаріату - так звані антагоністичні цінності. Цінності, з погляду марксизму, хоча й носять об'єктивний (у значенні незалежності від волі й свідомості людей) характер, але є суто історичними й відносними. Вони не мають під собою ніякого надсоціального підгрунтя - ні об'єктивно-природного, ні об'єктивно-ідеального [6, 307-308].

 Існують й інші соціоцентричні підходи до трактування цінностей. Наприклад, М. Вебер зв'язує їх з феноменом осмисленої соціальної дії людини, орієнтованої на буття іншої людини. Серед ідеальних типів соціальних дій він спеціально виділяє цінністно-раціональну соціальну дію, засновану на „вірі в безумовну – естетичну, релігійну або будь-яку іншу - самодостатню цінність певної поведінки як такої, незалежно від того, до чого воно приведе” [1, 688].

Для М. Вебера характерним є жорстке розведення понять „ціль” і „цінність”, де перше лежить в основі цілераціональних (насамперед економічних) дій людей, а друге - переважно ірраціональне – визначає їхню поведінку в рамках тієї чи іншої культурної традиції або соціальної спільності. М. Вебер категорично не згодний з марксизмом, який намагається вивести ту або іншу систему цінностей із закономірностей матеріального життя суспільства. Цінності, з його погляду, не мають також трансцендентної природи й тим більше не вкорінені в природному бутті.

Цінності для М. Вебера - спонтанний продукт соціальної взаємодії людей. Такі ціннісні регулятиви динамічні, плюралістичні й навіть антагоністичні. Вони - поза розумінням науки й - найчастіше - навіть поза актами раціональної переваги. „Те, що я вам тут викладаю, – проголошує німецький соціолог у своїй знаменитій лекції „Наука як покликання й професія”, – випливає з головного положення, що життя знає тільки вічну боротьбу богів, знає тільки несумісність найбільш принципових, взагалі можливих життєвих позицій і непримиренність боротьби між ними, а отже, необхідність між ними вибирати”[1, с. 688]. Тут, безсумнівно, відчувається найсильніший вплив ніцшеанського аксіологічного „гераклітизма”.

Таким чином, проблема цінностей проходить ряд важливих етапів становлення. Те, що людина вибирає для себе в якості цінностей, що робить смислом власного існування, залежить в першу чергу від її суб’єктивного рівня. Разом з тим вибір часто відбувається неусвідомлено, на рівні інтуїтивного передбачення чогось, схильності до чогось, хоча ясне усвідомлення того, чого хоче людина, також не виключається. Саме тому й виникають натуралістичні концепції. Цінність – це те, через що люди відчувають себе людьми, те що є мірилом людського в людині. Людині потрібне цінне і осмислене життя, а не просте органічне існування, а життя, пронизане смислом.

 

Перелік посилань

1.                        Вебер М. Избранные произведения. – М., 1996.

2.                        Гартман Н. Проблема духовного бытия // Культурология. ХХ век. – М., 1995.

1.                        3. Иванов А.В., Миронов В.В. Университетские лекции по метафизике. – М., 2004.

3.                        Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. – М., 1988.

4.                        Риккерт Г. Философия жизни. – К., 1998.

5.                        Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. – М., 1992.

 

Рецензент: д. філос. н. Цехмістро І.З.