УДК  1:316

Т.О. Крижановська

ОСОБИСТІСТЬ В ІНСТИТУЦІЙНОМУ ПРОСТОРІ СУСПІЛЬСТВА

В статті осмислюються поняття «соціальний інститут» та «особистість». Аналізуються роль та функції інститутів у соціумі. Грунтуючись на позиціях комунікативної філософії, досліджуються особистісні можливості в сучасному  інституційному просторі.

Ключові слова: соціальний інститут, особистість, простір.

В статье осмысливаются понятия «социальный институт» и «личность». Анализируются роль и функции институтов в социуме. Исследуются личностные возможности человека в современном институциональном пространстве, исходя из позиций коммуникативной философии.

Ключевые слова: социальный институт, личность, пространство.

The article gives a meaning to the notions of   “social institution” and   “personality”. The role and functions of institutions in society have been analyzed. Based on the communicative philosophy positions personal abilities of an individual in sophisticated institutional  environment have been investigated.

Key words:  social institution, personality, environment.

Актуальність осмислення природи та сутності існування інституційних форм суспільного життя випливає з необхідності перегляду теоретичних позицій щодо розуміння ролі соціальних інститутів в механізмах соціального руху, шляхів закріплення, відтворення та оновлення інституційних відносин, особистісних можливостей людини у сучасному інституційному просторі суспільства. Принципова мінливість сучасного світу, глобальні та інтеграційні процеси вимагають дослідження принципів існування таких стійких соціальних явищ, як інститути. Сьогодні констатується відсутність у соціумі постійних і універсальних суб’єктів та об’єктів, соціум «представляє собою субстанцію, існуючу як народження та переміна нескінченно різноманітних форм соціального буття» [10, с. 61-62]. Механічна, усталена модель соціальної реальності у наш час має тенденцію змінюватись на іншу – відкриту до трансформації, в якій сутність соціального процесу полягає в постійному поновленні. Це актуалізує питання щодо усталеності та трансформації соціальних норм, інституційно-нормативних відносин, виводить на новий теоретичний  обрій соціальні дослідження, в яких «починаючи з Гоббса, знову й знову робилася спроба пояснити утворення норм, що мають надсуб’єктивну, зобов’язувальну значущість» [5, с. 305].

Загальна постановка проблеми постає питаннями: яка роль інститутів у структуруванні суспільного простору, у функціонуванні суспільства та в оновленні соціальних форм? Яким чином закріплюються, відтворюються, оновлюються  інституційні відношення і як це пов’язано з особистісним світом людини? Яка особливість сучасного інституційного простору і які особистісні можливості має в ньому людина? 

Метою цієї статті поставимо для себе визначення понять, з якими будемо працювати, тобто «соціальний інститут» і «особистість», та спробуємо намітити лінію дослідження визначеної проблематики.

Методологія дослідження цих питань не може не враховувати сучасного стану проблеми суб’єкта, яка включає до себе артикуляцію терміну «смерті» новоєвропейського суб’єкту як носія чистої когнітивної раціональності, ідею розщеплення «я», його децентрацію і деперсоніфікацію. Суб’єкт  постає як комбінатор окремих об’єктивних елементів, розчиняючи себе у контексті їх процесів і поєднань. З іншого боку, сучасні філософські програми орієнтуються на проголошення «воскресіння суб’єкта» у контексті вербальних практик, які ставлять акцент на реконструкції суб’єктивності у дискурсивному середовищі.

Методологічний поворот сучасної філософії до парадигми комунікації постає однією із спроб відкриття нових форм соціальної інтеграції, узгодження особистих та суспільних інтересів, окремих і загальних цілей і цінностей. Соціальні теорії дії кінця ХІХ – початку ХХ століть зосереджували увагу на інтеракційних зв’язках, що виникають із взаємного впливу одного на одного індивідів, зорієнтованих на результат, і які приймають рішення незалежно один від одного, ґрунтуючись на власних інтересах і цілях. Сучасна філософська думка та практична нагальність спрямовує напрямок дослідників на вихід з «егоцентричної позиції цілераціонального спрямування на власний результат і співвіднесення себе з критерієм раціональності, спрямованої на взаєморозуміння» [5, с. 305].  Комунікативна філософія репрезентує методологічний поворот від класичної філософії свідомості до філософії комунікації, відкриваючи шлях від методичного соліпсизму до досягнення взаєморозуміння між соціальними суб’єктами та надаючи нове інтерсуб’єктивне забарвлення таким  категоріям, як «суверенність особистості», «справедливість», «обов’язок», «відповідальність», і це стосується не тільки дослідження комунікативного підґрунтя названих категорій, а й «виявлення тих соціально-інституціональних детермінант, які уможливлюють формування цих якостей в особистості» [6, с. 9].

Інституційний устрій суспільства вперше був предметом аналізу Платона. Його увага в діалозі «Держава» спрямована на суспільство як єдине ціле, чітко структуроване, системно функціонуюче, здатне задовольнити потреби суспільства в цілому і людини як представника певного суспільного стану. В центрі соціальної думки Платона постають усталені, нормативні способи взаємодій членів суспільства. Він характеризує структуру розподілення праці, розглядаючи способи функціонування таких сфер суспільного життя, як влада, господарство, освіта, виховання, сім’я.

Поняття інституту (від лат. іnstitutum – установлення, засновування)  увійшло до галузі соціальної думки разом з римським правом у формі юридичного інституціоналізму, де поняття «інститут» використовували до характеристики певного комплексу юридичних норм, які регулювали соціально-правові відносини у певній предметній сфері. В  соціальній теорії поняття інституту пов’язується з регламентацією соціальних зв’язків та взаємовідносин, позначенням різноманітних та спеціально організованих форм регулювання взаємовідносин та діяльності соціальних суб’єктів.

Соціальна практика доводить, що для людського суспільства необхідно закріпити деякі типи соціальних відносин, внаслідок чого в суспільстві виникає ціла низка елементів, структур та інституцій, які покликані забезпечити функціонування соціальних процесів. Такі усталені зразки формально відтворено у структурі соціуму, його впорядкованій сукупності взаємопов’язаних та взаємодіючих соціальних інститутів. Дж. Ролз соціальні інститути розуміє, як «публічну систему правил, які визначають посаду і становище людини із відповідними правами і обов’язками, владою та недоторканістю тощо» [13, с. 61-62].  Ці правила специфікують певні форми дій у якості дозволених, а інші у якості заборонених.  Н. Смелзер інститути визначає, як «сукупність ролів і статусів, що призначена для задоволення певної потреби» [14, с. 79].  Інститути представляються як соціальні утворення, що сформувались заради використання ресурсів суспільства у формах інтеракцій та з метою задоволення тієї чи іншої соціальної потреби. Д. Норт пише: «Інститути – це правила, механізми, що забезпечують їх виконання, і норми поведінки, які структурують повторювані взаємодії між людьми» [10, с. 73].  Т. Веблен визначає інститути, як «розповсюджений спосіб думки щодо окремих відношень між суспільством і особистістю та окремих функцій, що вони виконують» [4, с. 201-202].  Інституціональні форми склались історично у зв’язку з потребами людських спільнот у захисті, поповненні своїх членів, організації праці, розподіленні вироблених продуктів, для підтримки своєї цілісності. Соціальний інститут виникає тоді, коли виникає соціальна потреба в усталеності тих чи інших взаємодій та взаємозв’язків, збереження певних спеціалізованих видів соціальної практики. Т. Веблен називає інститути наслідками процесів, що відбувались у минулому.

Як зазначають П. Бергер та Т. Лукман, інститути передбачають історичність та контроль. Контролюючий характер притаманний інститутам ще до того, як створюється механізм санкцій, що підтримують інститут. Первинний соціальний контроль заданий існуванням інституту як такого. Інститути мають над людиною владу «самі по собі, завдяки силі своєї фактичності, і завдяки механізмам контролю, які мають у своєму розпорядженні найбільш важливі інститути» [3, с. 101].

Таким чином, якщо розуміти у широкому сенсі, соціальні інститути можна визначити як історично сформовані утворення, які забезпечують усталеність зв’язків та відношень у рамках цілісної організації суспільства у зв’язку з потребами соціуму в регулюванні значущих сфер своєї життєдіяльності та підтримки своєї цілісності.

Найважливішими функціями соціальних інститутів можна назвати функцію соціалізації індивідів, задоволення потреб членів суспільства та суспільства в цілому, регулювання взаємодій та взаємовідносин соціальних суб’єктів (індивідуальних і колективних), забезпечення соціального контролю, забезпечення усталеності та цілісності суспільного життя. Характерною  рисою інститутів є стійкість. Інституційний простір не може легко змінюватись, завдяки чому інститути можуть передаватись наступним поколінням у якості об’єктивно існуючих. Іншою характерною рисою інститутів є чітке розподілення ними функцій та повноважень кожного із своїх суб’єктів.

З поняттям «соціального інституту» пов’язане поняття «інституціоналізації» як процесу визначення та закріплення соціальних правил і норм, ролей і статусів, приведення їх до системи, здатної діяти в інтересах задоволення певних суспільних потреб, забезпечення передбачуваної, схваленої певним соціальним середовищем діяльності людей. Результатом процесу інституціоналізації виступає створення статусно-рольової структури, яка відповідає нормам і правилам взаємовідносин та соціально ухвалена більшістю учасників соціального процесу. Чим ширше інституціоналізована  сфера в системі соціальних зв’язків, тим більшими можливостями володіє суспільство. Зрілість суспільства саме і визначається багатоманітністю соціальних інститутів, їх розвиненістю, здатністю надійно, стійко, професійно задовольняти різноманітні потреби індивідів, соціальних груп, суспільства в цілому.  Стійкість і певність соціальних зв’язків, надійність соціальних відношень багато в чому визначають життєздатність суспільства, налагодженість та регулярність інституційної структури, дають підставу надіятись на те, що та або інша суспільна або особистісна потреба задовольняється на якісному рівні. Взагалі суспільство можна визначити як узгоджену сукупність інститутів, які регулюють економічні, політичні, правові, моральні та інші відносини, як цілісність, що характеризується своєю усталеністю,  динамікою та наявністю соціальних цінностей та норм, що визначають взаємовідносини соціальних суб’єктів. Як зазначив Р. Мертон, «Мережа очікувань, що конституює будь-який соціальний порядок, підтримується модальною поведінкою його членів, що відбиває підпорядкованість усталеним, хоча, можливо і постійно мінливим культурним зразкам. І лише завдяки тому, що поведінка, як правило, орієнтується на основні цінності суспільства, ми можемо говорити про те, що скупчення людей становить суспільство. До тих пір, поки не склався запас цінностей, що поділяють взаємодіючі індивіди, існують тільки соціальні відношення… – але  не суспільство» [10, с. 256].

Інституційні відносини припускають певне відсторонення від індивідуальних характеристик особистостей, де кожний, у відповідності зі своїм статусом, грає визначену роль. Більше того, персоналізація соціального інституту означає, що він перестає діяти відповідно до суспільних потреб і встановлених цілей, змінюючи свої функції в залежності від інтересів окремих осіб, їх персональних якостей і властивостей. У той же час в інституційному просторі ми виконуємо свої ролі як унікальні їх виконавці, і суспільство існує як на основі типовості соціальних практик, так і завдяки особистісно-унікального їх відтворення.

Особистість, як зазначає Є. Бистрицький, розуміється як спосіб буття і у широкому сенсі торкається проблем організації усього світу. Питання щодо особистості «поєднується із загальними онтологічними проблемами, що торкається не тільки сутності особистісного буття, але й буття всього, що існує у світі» [2, с. 5]. Особистість прагне не просто «бути», тобто мати певний онтологічний зміст, вона прагне «існувати як конкретна, унікальна і неповторна істота…, як конкретна й унікальна ідентичність» [7, с. 47]. Категорія особистості передбачає спрямування людини на саму себе, усвідомлення себе як індивідуальності, як кінцевої причини своїх дій та вчинків. Відповідно до цього, особистість в змозі взяти на себе відповідальність за свою діяльність та її наслідки. Але власна індивідуальність не може бути усвідомлена без створення спільного з іншими сумісного розмовного, смислового, морально-ціннісного та практично-діяльнісного простору. Особистість народжується у постійній інтенції до інших, тим самим «відтворюється спільний (common) або суспільний (public) простір» [15, с. 55]. Цей рух у суспільний простір та повернення до себе, мабуть. і народжує особистість.

Особистісне відтворене і у мові. Мова структурована таким чином, що може позначати індивідуальності. Оператори індивідуалізації у мові, такі, як особистісні займенники, власні імена та інші, відокремлюють одну окрему особистість, відрізняючи її від усієї решти. Це – перший, елементарний і найбільш абстрактний крок у філософському дискурсі про людину, як зазначає Поль Рікьор. «Займенник «я» має здібність позначати будь кого, хто бажає самовизначити себе, а з іншого боку, коли він уже використаний, то «я» позначає одну-єдину особистість – саме ту, яка використовує цей займенник. У першому випадку «я» ковзає у структурі взаємовідносин і позначає або одну, або іншу людину. У другому «я» – унікальне світосприйняття у перспективі конкретної особистості» [13, с. 44].

Феномен особистості виявляє не тільки себе, але й висвітлює інший стан суспільства, примушує інакше дивитись на світ. Спосіб буття особистості дозволяє індивідуальності інтегрувати своє «самісне» життя у суспільних зв’язках, реалізувати себе у світі. Суспільне буття особистості представляється як реальний процес життя у всій повноті її існування, що поєднує «тут і тепер» з минулим та окреслює обрії майбутнього, особистісну історію життя з історіями інших людей та з усім існуючим. Людина споконвічно постає фактом свого індивідуального емпіричного існування, «вбудованою» в соціальний та культурний світ таким чином, що у своїх життєвих контактах з цим світом вона не протиставляє його собі, а живе у цьому світі і цим світом.

Треба зазначити, що розуміння особистості тільки як соціального проявлення людини, яке досить довгий час панувало у вітчизняній теоретичній думці, наголошує на першості соціального буття і розміщує особистість у прокрустове ложе «виховання» та «формування», робить з людини «сировину для виготовлення» особистості. Гуманізмом з такої позиції вважається піднесення суспільного ідеалу людини як самостійної та самодіяльної особистості, що занурює людину теоретично і практично в ідею такого ж самостійного та самодіяльного суспільства, яке не враховує інші погляди, природні процеси, вважає себе самодостатнім у своїй автономності. Так, особистість існує у суспільстві, але й може виходити за його межі і повністю ніколи не визначена ані відносинами зі світом, ані відносинами з іншими людьми. Особистість – це є шлях, «не тільки існування, установлене як перебування, але й  можливість, що існує в людині у вигляді свободи, виходячи з якої у своєму фактичному діянні, вона вирішує, що вона є» [16, с. 377].   Світ об’єднується саме особистісним, а не індивідуальним. Особистість, на відміну від індивідуальності, не є чимось одиничним, що протистоїть спільному. Особистість об’єднує одиничне та спільне, це така індивідуальна унікальність, що виявляє у собі смисл буття всього світу.

Таким чином, на нашу думку, особистість можна розуміти як буття всього світу, яке виявляється в унікальності індивідуального існування та практично здійснюється у спільному з іншими соціальному просторі.

Аналізуючи феномен особистості, треба пам’ятати, що «добре виконане відокремлення не можна довести до кінця» [15, с. 17], тим більше коли мова йде не щодо даності, а щодо процесу, потенції, незавершеності, відкритості у безмежність. Але разом з тим, особистість передбачає організацію, історію. Особистісна історія кожного, організація свого внутрішнього світу та свого життя впливає на життєву перспективу та вплітається в історію суспільства. Вступаючи в життя, кожна людина включається у складну структуру соціальних зв’язків, які передбачають певні унормування, впорядкування, завдяки чому у суспільстві існують усталені зразки соціальних взаємовідносин.

Людину з моменту народження і протягом всього її життя оточують соціальні інститути. Вона рухається в інституційному просторі суспільства, який репрезентує себе організованістю, певними правилами, має «матриці»  спілкувань та дій. Інституційний простір наповнений фактичністю існуючих соціальних інститутів, які, з одного боку, складають вихідні умови особистісного життя у тому смислі, що вони сформовані попередніми поколіннями, постають як результати їхніх взаємовідносин, зв’язків та дій, а з другого – розкреслюють цей простір горизонтально та вертикально, пропонуючи особистостям рухатися у ньому, згідно усталеним приписам та нормам.

Мова при цьому відіграє функцію безпосередньої передачі знань, навичок, норм, тобто виступає медіумом соціальних зв’язків, закріплює інституційні відношення, постає засобом підтримки інституційних форм. У міжособистісному спілкуванні мова є найважливішим засобом підтримки реальності, вона надає більш ясні контури тому, що раніше поставало розпливчастим та неясно зрозумілим. Крім того, мова організує світ, розміщує розрізнені елементи досвіду у певні місця. «Мова перетворює panta rhei (все тече) світу у зв’язний порядок, вона робить реальним світ у подвійному сенсі: вона його осягає і вона його виробляє» [3, с. 249].

Карл-Отто Апель у праці «Трансформація філософії» визнає мову як «інститут мислення» та «інститут інститутів». Від усіх інших інститутів мова відрізняється не тільки тим, що вона виступає як первісна для людини, але й тим, що цей інститут виявляється обов’язковим навіть для самої вивільненої суб’єктивності. Від мови не можна відмовитися, не можна її зруйнувати, не можна усунути універсалізм і правила комунікації, які закладені у мовних структурах. Як зазначає російський дослідник А.В. Назарчук, Апель вважає, що не існує соціуму без розуму, і не існує розуму без соціуму, а також, що соціальність і раціональність неможливі без мови, і навпаки, що «мовний вираз не може існувати поза комунікативною спільнотою» [9, с. 73].  Мова в філософії Апеля – це  одночасно і реально-історичний мовний взаємозв’язок, з якого не можуть вийти його учасники, і ідеальний (виділено нами – Т.К.) взаємозв’язок розуміння.

Філософія Апеля намагається поєднати кантівський принцип трансцендентальної рефлексії і принцип інтерсуб’єктивності, який аналізувався у працях М. Гайдеггера, Л. Вітгенштейна, Ч. Пірса та інших. Апель пропонує шлях трансформації трансцендентальної філософії у річищі філософії мови, результатом якої постає трансцендентальна прагматика. Центральним для трансцендентальної прагматики є ствердження принципу універсалізації, який передбачає у якості регулятивного принципу «ідею необмеженої ідеальної комунікативної спільноти» [1, с. 381],  як трансцендентальної реальності. Апель, розглядаючи суспільство як комунікативну спільноту, постулює два образи цієї спільноти – реальну і ідеальну комунікативні спільноти. Ідеальна комунікативна спільнота – ідеальний тип такої спільноти, де адекватно розуміється смисл будь-якого аргументу і може бути визначена його правильність. Ідеальна комунікативна спільнота розуміється як мета, але мета, ідея якої вже існує в реальній комунікативній спільноті, учасники якої реалізують мовні та смислові структури трансцендентального розумового світу.

Апель наголошує на тому, що мова постає тим метаінститутом, за допомогою якого всі інші інститути можливо обґрунтувати або реформувати. У якості такого метаінститута мова не вміщує в собі конкретні інституціональні форми, але вона розпоряджається засобами виправдання, реформування або заперечення «догматичних» інститутів. Критична рефлексія не тільки підтримує існування інститутів, (стійкість яких гарантується тільки після того, коли вони опиняються поставленими під питання), але залишає можливість щодо їхнього покращення та удосконалення. Головне, як вважає Апель, це те, що критична рефлексія надає можливість через реформування інститутів відкрити шлях до самореалізації особистості. Тобто інституційна структура постає не як даність, що ціниться сама по собі, а отримує сенс у процесі  її критичного обговорення «аргументуючою необмеженою ідеальною комунікативною спільнотою» [1, с. 381],  до якої входять усі люди як її можливі учасники.

Ціннісними орієнтирами, на яких має ґрунтуватись суспільно-інституційне життя, постають  етичні ідеали, які виходять у сучасну добу на передній план гуманітарного й соціального знання.

А.М. Єрмоленко, аналізуючи концепцію Апеля, пише, що Апель наголошує на необхідності пошуку підвалин для раціонального обґрунтування моральних нормативів і цінностей. Мораль, яка спирається на архаїчні інституції та традиції, не здатна стримати homo faber. Вільне від цінностей сцієнтистсько-технократичне поєднання теорії та практики не може бути відповіддю на питання про відповідальність за наслідки діяльності людей в сучасному світі. Проблему «забезпечення можливості виживання і спільного життя різних народів» [6, с. 29]  необхідно вирішувати, засновуючись на комунікативній макроетиці.

Підсумовуючи, можна сказати, що інститути відіграють роль «організаторів» соціального світу, надають йому зрозумілості, усталеності,  протистоять випадковості, соціальному хаосу; надають сенс окремим видам особистісної діяльності та окремим суспільним фактам і явищам, створюючи цілісний образ соціального життя та структуруючи соціальний простір, згідно засобам взаємозв’язків та взаємовідношень соціальних суб’єктів. Маючи свою історію, яка дорівнює історії суспільства, соціальні інститути постають «стовпами» суспільного життя, вибудовуючи архітектоніку соціального простору, надаючи людині ті або інші можливості.

Від трактування поняття особистості залежить і розуміння суспільного цілого, і зокрема інституційного устрою суспільства, і навпаки. Позиція наголошування на соціальній складовій особистісного буття фактично відмовляє йому в існуванні, підпорядковуючи людину соціальним процесам та чинникам, надбудованим над її свідомістю інституціям, зв'язок з якими має однобічний характер – від об’єктивного і реального соціуму, через механізм соціалізації, до сприймаючого суб’єкту. Піднесення незалежної та самостійної особистості може привести до атомізації та автономізації суспільства, культу людини, що не рахується ні з ким і не з чим окрім себе. Інституції постають для неї інструментом досягнення її власних цілей, цінності та норми релятивізуються згідно із способами досягнення цих цілей.

Треба зазначити, що інтерсуб’єктивний підхід не відкидає важливу ідею класичного трактування суб’єкта. Ця ідея містить поняття щодо раціонального, свідомо діючого «актора» (якщо користуватись сучасною термінологією), здатного виносити відповідальне судження про об’єкт, суб’єкта, який розуміє та визнає моральні імперативи, що мають універсальну загальнолюдську цінність. Але це поняття у сучасній філософії визначається не тільки з діяльнісних, але і з комунікативних позицій.

Мова і діяльність (і мова, як діяльність) сходяться у принципі єдності слова і справи, який можна назвати одним з ґрунтовних принципів як міжособистісних, так і інституціональних відношень, і який торкається, з одного боку, питань організації особистістю свого життя, а з другого – відтворення інституційного простору. Цей принцип торкається і моральних норм, на які спирається комунікативна спільнота у досягненні консенсусу з тих або інших питань.

Звичайно, необмежена комунікативна спільнота, в якій всі особистості рівні, є ідеальною, до створення якої особистості можуть прагнути. В реальному соціальному світі кожна людина має свою соціальну позицію, статус. Інституційний устрій припускає відношення влади і підпорядкування, коли один суб’єкт комунікації має перевагу над іншим. Постає проблема комунікативного маніпулювання, проблема прозорості суб’єктів один для одного, а також прозорості для самого себе, проблема конформізму. Крім того, процес комунікації також має на увазі різні суб’єктні позиції мовця, слухача, спостерігача, які, у свою чергу, можуть мати різні ступені наближення та віддалення до конкретного питання обговорення.

Усі ці проблеми наголошують на необхідності регуманізації соціальних структур. У соціально-філософському аспекті це виходить на питання про співвідношення норм і цінностей, на які спираються певні соціальні інституції та окремі особистості, та уважного дослідження суспільно-інституційного устрою, який може ґрунтуватись на комунікативних засадах. Інтерсуб’єктивний  підхід у дослідженні взаємозв’язків  між особистостями у просторі соціальних інститутів дає змогу стати на позицію учасника комунікації, який прагне утворити з такими ж, як він, вільними особистостями спільний розмовний простір, у полі якого можуть вирішуватись проблемні питання інституційних відносин.

 

Перелік посилань

1.                        Апель, Карл-Отто. Спрямування англо-американського «комунітаризму» у світлі дискурсивної етики/ А.М. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія. К.: Лібра, 1999.

2.                        Быстрицкий Е.К. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. – К., 1991.

3.                        Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. – М.: Медиум, 1995.

4.                        Веблен Т. Теория праздного класса. М., 1984.

5.                        Габермас, Юрген. Дії, мовленнєві акти, мовленнєві інтеракції та життєвий світ/ А.М. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія. К.: Лібра, 1999.

6.                        Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія. К.: Лібра, 1999. – 488 с.

7.                        Зізіулас Йоан. Буття як спілкування. Дослідження особистісності і Церкви. – К.:дух і літера, 2005. – 276 с.

8.                        Мертон Р. Социальная теория и социальная структура. Пер с англ. – М.: АСТ ХРАНИТЕЛЬ, 2006.

9.                        Назарчук А.В. Язык в трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля // Вопросы философии, 1997, № 1, с. 69-75.

10.                     Норт Д. Институты и экономический рост: историческое введение. – М., 1993.

11.                     Полилог в кругу проблем субъект-объектного единства. Российско-украинский круглый стол // Философские науки. № 9, 2006. с. 53 – 70.

12.                     Рикёр П. Человек как предмет философии// Вопросы философии, 1989, № 2, с. 41-50.

13.                      Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. – 258 с.

14.                     Смелзер Н. Социология: Пер с англ. – М.: Феникс, 1998.

15.                     Тейлор Ч. Джерела себе/Пер з англ.  – К.: Дух і літера, 2005. – 696 с.

16.                     Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер с нем – М.: Политиздат, 1991. – 527 с.

 

Рецензент: д. філос. н. Пугач Б.Я.