Кобяков О.М. – канд. техн. наук
Сумський державний університет
БУТТЯ В МЕТАФІЗИЦІ ФОМИ АКВІНАТА: СУТНІСТЬ І ІСНУВАННЯ
У статті проаналізована інтерпретація аристотелівського поняття реально існуючого буття в метафізичному вченні Фоми Аквінського. Показано, що в руслі креаціоністської теорії середньовічний мислитель сформулював концепцію існування, не розроблену в античній метафізиці, яка досконало відповідала християнській теології Творіння. Прослідковані історична доля і сучасне значення томістської доктрини в європейській філоcофії.
Ключові слова: буття, сутність, існування, монізм, плюралізм, субстанція.
Остаточно існують лише два альтернативних розв’язки проблеми дійсності – монізм і плюралізм. За моністичної або монізуючої інтерпретації приймаємо, що вся явлена нам дійсність попри свою різноманітність є насправді проявом одного тотожного буття. Філософський плюралізм натомість визнає множинність реально існуючого буття.
Крайній монізм відкидається вже в класичній грецькій філософії – у Платона і Аристотеля, а згодом у християнській думці. Втім відречення від монізму не завжди було реальним, заснованим на спогляданні та аналізі живої дійсності. Про це свідчить хід розвитку європейської постскотівської філософії. Саме у Скота і його послідовників предметом стає не плюралістична дійсність, як у Аристотеля та Фоми, а сама природа буття, внутрішньо несуперечлива, проста і однозначна, спільна для Бога і похідних створінь. Цю природу можна ототожнити (і ототожнили) з небуттям, побачити в ній суперечність, яка розв’язується в діалектичному русі (від есенціалізму Хр. Вольфа, що розглядає буття як «чисту можливість», до гегелівської системної тріади «Буття – ніщо – становлення»). Від Гегеля ж – один крок до діалектичного матеріалізму К.Маркса.
Відтак небезпека монізму «стирчить» в самому серці європейської філософії. Всюди там, де предметом філософських досліджень є не реальне конкретне буття, множина речей, а буття «пропущене через фільтр думки», тобто осягнуте однозначно, в принципово поняттєвому пізнанні. Це останнє є проявом платонівської концепції, яка акцентує самостійність духа і спонтанну активність розуму, передбачає якусь «чисту свідомість». Саме до неї звертається Іоанн Дунс Скот, який замінює екзистенціальну метафізику Фоми Аквіната на свій моністичний есенціалізм, в якому існування обмежується лише модусом сутності. Скот визнає необхідність сталої присутності ідеї буття як гаранта можливості інтелектуального пізнання. До такого інтелектуального принципу cogito згодом приходить Р. Декарт, а потім І. Кант і посткантівські феноменологічні і екзистенціальні течії разом з М. Хайдегером і герменевтикою. Але з таким інтелектом, який живе своїм пізнавальним життям, незалежно від дійсного буття, небагато може мати спільного постійна залежність розуму від речей, «керованість» розуму з боку реальності. Зокрема не можна говорити про пізнання Бога внаслідок пояснення світу. Адже за такої концепції ми маємо справу не з похідним буттям, котре остаточно пізнається через апеляцію до Першого Буття, а лише з «ідеєю Буття» - вродженого чи дедукованого зі змісту інших ідей. Цієї «ідеї» як такої не можна ані придбати, ані позбутися (Кант). Вона стоїть у підстав sacrum (священного як цінності), яке насправді не вимагає реального існування Бога, але потребує ідеї Бога як апофеозу цього sacrum. Але ж з факту і змісту мислення людини не випливає жодне реальне існування речі-буття!
В світі цього актуальним є ознайомлення з однією з найбільш реалістичних філософських систем, яка існує протягом століть і визнає примат реальності над будь-якою теорією, будь-яким пізнавальним a priori.
Мета статті – показати екзистенціальний характер метафізики Фоми Аквінського, розкрити, що предметом її досліджень в аналогічний спосіб є сам акт існування буття, і це зумовлює реалізм і суттєвий плюралізм цієї класичної теорії.
Метафізика є ядром, найціннішою частиною філософії Аквіната. Заслугою мислителя була рецепція „першої філософії” Аристотеля, однак він не обмежився простим коментуванням творів Стагірита, а створив власну оригінальну метафізичну систему і включив її до скарбниці християнської думки. Мабуть, до найважливішого вкладу Фоми у метафізику є його екзистенціальна концепція буття, яка полягала в тому, що головною дійсністю (актом) буття є існування [1, 323].
Саме в цій концепції він відходить від Аристотеля. Наступник і учень Аристотеля в аналізі субстанції і акциденції, форми і матерії, акта і потенції, Фома у своїй метафізиці, однак, більшу увагу приділяє не сутності, тобто тому, що є річ, а існуванню, що розглядається як акт. Ця зміна акцентів справила вплив і на той метафізичний аналіз, що його Аквінат успадкував від грецького філософа. Адже Аристотель не ставив проблему існування скінченних речей; не ставив, бо не бачив у цьому проблеми. Він цікавився лише тим, що є річ і яким чином щось існує або може існувати, а сам акт існування залишався поза його увагою. Аристотель, наприклад, визнає, що субстанція існує, у тому сенсі, що взагалі є субстанції, але він як метафізик займається аналізом понять, в даному випадку, субстанції і акциденції, і нічого не говорить про екзистенціальну залежність скінчених субстанцій. Аристотель аналізує поняття субстанції на фоні вічного і несотворенного світу індивідуальних речей. Аквінат запозичує у Аристотеля аналіз субстанції, але водночас світ для нього складається із скінчених субстанцій, що повністю залежать від Бога. При цьому сам аналіз природи субстанції залишається таким же, як у Стагірита, однак субстанції являються у новому світлі, оскільки робиться акцент на тому акті, завдяки якому існують субстанції – на акті існування, що надходить у річ від зовнішньої причини. Відтак „переворот” Фоми у традиційній метафізиці – це розгляд сущого як існування [1,324].
Поняття буття за своєю природою не може бути визначеним, оскільки є найширшим за обсягом. Визначення на підставі класичного розуміння має вказувати на рід і видову різницю речі, яка визначається. Поняття буття ж має надкатегорійний характер, і тому його не можна визначити, а тільки пояснити. Інакше кажучи, поняття буття є найзагальнішим, найпростішим, найпершим і найістотнішим предикатом, тобто таким предикатом, що стосується всього, що існує або може існувати. За Аквінатом, буття – це все, чому притаманне існування. Це формулювання вказує на присутність у бутті двох елементів – змісту та існування.
Розрізняється буття мислиме і буття реальне. Мислиме буття – це все те, що існує лише в інтелекті розумної істоти. До сфери мислимих речей належить весь поняттєвий апарат людини, що існує лише в інтелекті і не існує в позаінтелектуальній дійсності. Мислиме буття називається буттям другої інтенції (на відміну від реального буття, тобто буття першої інтенції), і до нього належать також заперечення або позбавленість. Мислиме (або логічне) буття буває буттям з підставою у речі (наприклад, поняття дому або людини), а також буттям без такої підстави (наприклад, поняття кентавра) [2,38].
У мислимому бутті розрізняють два аспекти: зміст і спосіб існування змісту. Зміст мислимого буття подібний до змісту реального буття, відрізняються вони лише способом існування. Зміст реального буття існує об’єктивно, зміст мислимого буття – лише у думці, інтенціонально. За Фомою, логічне буття настільки зв’язане з дійсним світом, що становить реальний акт людського інтелекту. Процес мислення – це не фікція, а частина буття людини, хоча об’єкт думки не має обов’язково бути реальним.
Фома, говорячи про мислиме буття, розрізняв заперечення і позбавленості. Заперечення – це неприсутність чогось, причому воно не імплікує наявність суб’єкту. Від заперечення слід відрізняти позбавленість, котра натомість завжди зв’язана з суб’єктом, оскільки в ньому перебуває. Деякі позбавленості є браком притаманних даному видові рис (наприклад, глухота у людини), інші ж – звичайною відсутністю певних досконалостей (наприклад, брак крил у людини). Позбавленісті ми розпізнаємо через антонімічні пари: зрячий – сліпий, той, що чує – глухий.
З мислимим буттям асоціюється поняття небуття. Небуття – це заперечення або відсутність якогось буття, і воно не може спостерігатися або бути предметом уяви, а виникає виключно за допомогою операцій мислення. Небуття як протилежність буттю „пізнається” лише стосовно поняття буття. Якщо ми говоримо про буття, то можемо говорити також про небуття. Останнє не має реального існування, не є воно також і елементом буття. Проте небуття як поняття не є внутрішньо суперечливим, бо має опору в дійсності. Кожна акциденція є поєднанням буття і позбавленісті, і тому в певному сенсі про неї можна говорити як про небуття. Обмеженість акцидентального буття свідчить на користь поняття буття. Абсолютного небуття не буває, проте можна говорити про відносне небуття, яке є скінченністю буття, його недосконалістю або існуванням позбавленостей.
Визначальним у бутті є реальне буття. До нього належить та дійсність, яку мислення не творить, а розпізнає як вже існуючу. Метафізичне поняття буття має трансцендентальний характер, тобто охоплює всю дійсність. Реальне буття може бути буттям похідним або буттям необхідним. Останнє завдячує своєю реальністю лише собі, оскільки існування належить до його сутності. Таке буття є повнотою буття, самосущим буттям, чистим існуванням, чистою дійсністю. Похідне буття натомість завдячує своїм існуванням іншому буттю, оскільки воно за своєю природою лише може існувати, але не мусить. Це буття є скінченим, недостатнім і створеним. Похідне буття може бути буттям – сутністю (per se), тобто буттям природним (камінь, дерево, людина) або буттям акцидентальним (per accidens), що існує як нестійка сукупність речей (наприклад, купа каміння). Втім, предметом метафізики, говорить Фома, є буття – сутність [3,56].
Природнича теологія – це не вся філософія, це лише її частина, причому частина завершувальна. Це той розділ філософії, який Аквінат опрацював найглибше і в якому він проявив себе як істинно оригінальний геній. Е. Жільсон зауважує, що коли йдеться про фізику, фізіологію або метеорологію, Фома є всього лише учнем Аристотеля; але коли йдеться про Бога, про походження речей і про їх повернення до Творця, Аквінат стає самим собою. Він знає через віру, до якої мети прагне, однак рухається лише завдяки силам власного розуму. Відтак, у цій філософській роботі очевидним є усвідомлений вплив богослів’я, і саме богослів’я задає план роботи.
Центральною проблемою природничої теології є доказ буття Бога. Усі томістські докази містять у собі два різних елемента: констатацію чуттєвої реальності, що вимагає пояснення, і існування причинного ряду, основою якого є реальність, а вершиною – Бог. На цей метод Фомі ніби «вказує» Аристотель: точку опори, яка необхідна для того, щоб піднестися до Бога, треба шукати у чуттєвих речах, природа яких у тій чи іншій мірі відповідає нашій.
1. Доказ від руху (ex motu) , або кінетичний доказ. Речі перебувають у русі, а все рухоме приводиться до руху чимось іншим, бо рух цей є не що інше, як з’єднання форми і матерії, перехід потенції у акт. Але ланцюг рушіїв не може бути нескінченним, бо тоді не було б першого рушія, і відтак другого і т.д., отже, не було б руху. Тому ми повинні дійти до першої причини руху, котра вже до руху нічим не приводиться, однак все приводить у рух. Такою причиною має бути чиста форма, чистий акт, котрим і є Бог.
2. Доказ від породжуючої причини (ex ratione efficientis). В матеріальному світі існує певний причинний порядок, що бере початок від першої причини, тобто від Бога. Неможливо, щоб дещо було власною породжуючою причиною, оскільки в такому разі воно існувало б раніше за себе, а це безглуздо. Подібно до того, як не може бути нескінченним ланцюг рухів, не може бути нескінченним і ланцюг діючих причин, бо в усій послідовності причин перший член є причиною середнього, він же в свою чергу є причиною останнього. Немає причини – немає наслідку, якщо відкинути першу причину, то не з’являться середні і останні причини. Відтак, необхідно констатувати деяку первинну породжуючу причину, яку всі називають Богом.
3. Доказ від випадковості і необхідності (ex contingente et necessario). У природі і суспільстві існують одиничні речі, котрі виникають і знищуються, можуть існувати і не існувати. Ці речі не є чимось необхідним, мають випадковий, можливий характер. Неможливо, щоб такі речі існували завжди; те, що існує тимчасово, не існує необхідно. Можливе не містить у собі достатніх причин для існування, і якщо б у речах була присутня лише можливість, не було б нічого. Для того, щоб дещо могло бути, необхідним є початкове дещо, котре є і котре примушує перше дещо бути. Це означає, що якщо є дещо, то в ньому присутня деяка частка необхідного. Для цього необхідного буде ще потрібна причина або ряд причин, але не нескінченний ряд; і, нарешті, потрібна буде істота, необхідна сама по собі, причина всіх істот, котрі завдячують їй своєю необхідністю. За думкою загалу, це і є Бог.
4. Доказ від ступеня досконалості (ex gradibus perfectionis). У речах виявляються різні ступені досконалості у формі буття і шляхетності, добра і краси. Про різні ступені досконалості можна говорити лише у порівнянні з чимось найбільш досконалим. Наприклад, градації краси, що проявляється в окремих речах або істотах, можна виявити лише у порівнянні з чимось найпрекраснішим. Тому існує істинне і благе самі по собі, тобто дещо, що має найвищий ступінь буття, така істота-в-собі, котра є причиною всієї решти істот і котру ми називаємо Богом[4, 153].
5. Доказ від управління речами (ex gubernatione rerum). Не лише в світі розумних істот, але і в світі істот нерозумних і, більш того, в світі речей і явищ (тобто неживій природі) спостерігається доцільність дій і поведінки. Усі природні дії тіл скеровані до певної мети, хоча самі ці тіла позбавлені знання. Регулярність, з якою вони досягають своїх цілей, ясно показує, що вони досягають її не випадково і що ця регулярність може бути тільки навмисною і бажаною. Оскільки члени і дії тіла позбавлені знання, потрібно, щоб дехто знав це за них. Відтак, є розумна істота, що покладає мету для всього, що відбувається у природі, і Її ми називаємо Богом [1, 342].
Проблема сутності і існування томістської онтології глибоко гніздиться, як зауважує Е. Жільсон, у природничій теології Фоми. І дійсно, кожен з п’яти доказів буття Бога виходить, „з констатації, що бодай у одному з аспектів жодна з даних істот не містить у собі достатньої підстави для свого власного існування. Те, що є вірним для руху і порядку речей, поготів вірне для самого існування. Кожна істота – „це щось, що є”, і якою б не була природа або сутність речі, що розглядається, вона ніколи не включає її існування. Людина, кінь, дерево – реальні істоти, тобто субстанції, з котрих жодна не є самим існуванням; можна лише сказати: людина існує, кінь існує, дерево існує. Можна також сказати, що існування будь-якої реальної істоти відмінне від її сутності. І принаймні припустити, що те, що не походить від самого себе, може дати існування самому собі, - це абсурд. Але неважко допустити, що все, чиє існування є відмінним від своєї природи, одержує своє існування від іншого. А те, що від іншого, не може мати іншої першопричини, ніж та, котра існує сама по собі. Відтак, у якості Першопричини всіх існувань даного роду необхідною є істота, у якої сутність і існування єдині. Це та істота, котру ми називаємо Богом” [1, 352]. Таким чином, ми бачимо, що всі п’ять аргументів Аквіната на користь існування Бога у своїй цілісності, інтегральності утворюють єдиний аргумент сутності і існування.
Вище було сказано, що Аристотель практично обминав проблему екзистенційності буття. Це, крім вже згаданих причин, випливало з його емпіризму: перед тим, як досліджувати сутність речі, Стагірит мав з’ясувати, чи існує ця річ, чи не є вона чимось ілюзорним, примарним на кшталт платонівських ідей. Отже, він мав розмежовувати сутність і існування, хоча і не зовсім чітко. За Аристотелем, загальні поняття виникають через абстрагування від одиничних речей суттєвих, видових, загальних ознак. Сутність і існування при цьому притаманні речам, невіддільні одне від одного, зумовлені не якоюсь позаземною силою, а причинами реального світу.
Фома Аквінський надає поняттям сутності і існування теологічного характеру. Відмінність між сутністю і існуванням є не тільки щось мислимим, залежним від актів свідомості, а є реально існуючою. Речам притаманна сутність, проте не вона імплікує їх існування. Адже все існуюче у світі створене Богом і тому залежить від Нього [2, 113].
Сутність (ens ut nomen) і існування (ens ut participium) – це не дві різні речі, не два різних буття, а лише різні акцентування двох аспектів буття, метафізичне розрізнення всередині речі.
Існування – це те, завдяки чому буття протиставляється до небуття. Воно є найвищою досконалістю будь-якої речі, є дійсністю сутності. Якщо Аристотель вважав за дійсність виключно субстанційну форму, то Фома розрівняв двояку дійсність: дійсність буття – форму, а також дійсність сутності – існування. Субстанційна форма є для матерії речі дійсністю і досконалістю, стосовно ж існування вона є можливістю його прийняття. Існування відіграє роль актуалізації (здійснення) сутності речі, тобто переведення її зі стану можливості до стану дійсного буття. Втім існування, за Аквінатом, не належить до конститутивних елементів акциденцій, щодо акцидентального буття воно є випадковістю у предикації, бо у необов’язковий спосіб висловлюється щодо акцидентальних речей. Адже випадкові, не необхідні властивості речі можуть існувати, а можуть і не існувати.
Отже, за Фомою, нема жодної об’єктивної реальної сутності без існування, і нема жодного існування, яке не було б існуванням чогось. Існування приходить ззовні і разом з сутністю утворяє складене суще. Акт, через який деяка сутність одержує буття, має причину, і ця причина є зовнішньою стосовно самої речі.
Лише у Бозі як у простому нескладеному бутті сутність і існування тотожні. Про це у дещо гіпотетичний спосіб Аквінат говорить так: «Ясно відтак, що існування є відмінним від сутності; якщо, втім, не існує деяка річ, сутністю якої є існування” („De ente et essentia”, 5) [1, 361]. Відтак, якщо у створених речах сутність не імплікує існування, то Бог є тією сутністю, яка імплікує Його існування. Е. Жільсон так підсумовує це вчення Фоми: ”Бог є чистий акт існування, інакше кажучи, він не є деякою сутністю, як наприклад, Єдине, або Благо, або Мисль, котрим можна приписати, окрім іншого, існування; Він навіть не є якимось піднесеним способом існування, як Вічність, Незмінність або Необхідність, котрі можна віднести до Нього як характеристики божественної реальності; але Він – саме Існування (ipsum esse), оскільки все, що можна було б до нього додати, обмежувало б його деяким визначенням. Ствердження, що у Бозі сутність тотожна до існування, означає, що те, що називають сутністю в інших істотах, в Ньому є сам акт існування. Тут не може бути мови про ототожнення Бога з будь-яким його атрибутом – навпаки, йдеться про те, щоб звести всі ці атрибути саме до атрибутів Бога. Якщо Бог є чистим існуванням, то тим самим Він є абсолютною повнотою буття і, відтак, Він є нескінченним. Якщо Він – нескінченна істота, то у Нього ні в чому не може бути нестатку, Йому не потрібно щось придбавати. У Ньому немислима жодна зміна, і тому, Він є суверенно незмінним і вічним і відтак володіє іншими досконалостями, котрі личить Йому приписати. Але Йому личить приписати всі досконалості, бо, якщо абсолютний акт існування є нескінченним, то він входить у порядок буття і, значить, він є досконалим” [1, 362].
Підводячи підсумки, слід зауважити, що з часом слово «метафізика», як і тип філософських досліджень, позначених цим терміном, втратили своє первісне значення. «З вини» Хр. Вольфа назва «метафізика» була замінена терміном «онтологія», а «з вини» Канта метафізика була позбавлена права бути наукою і редукована до своєрідно зрозумілої антропології. В свою чергу Суарес, а пізніше Декарт класичний предмет досліджень метафізики – реальну дійсність – замінили на іманентний щодо суб’єкта образ цієї дійсності – ідею у свідомості або поняття у мові. Відтак проблематика теорії пізнання заступила собою проблематику метафізичну. Втім слід ясно і рішуче підкреслити, що перенесення назви «метафізика» за межі реалістичної філософії Аристотеля і Фоми, сьогодні продовжуваної в рамках реалістичної метафізики, є зловживання мовним, інтелектуальним або пізнавальним, яке призводить до непорозумінь, і, за великим рахунком, до деформації самої філософії, розуміння її суттєвого сенсу і мети.
Kobjakov A.N. Being in metaphysic of Tomas Aquinas: essence and existence.
The article determines the ways of interpretation Aristotle’s concept of being as being in metaphysical St.Thomas theory. The author analyses thinker’s existence conception of the Middle Age which bases on creation theory. Unfortunately, it was not known in antics philosophy. The article deals with the historic fortune and modern meaning of St.Thomas theory in European philosophy.
Key words: being, essence, existence, monism, pluralism, substance.
Література:
1. Жильсон Є.Философия в средние века: от истоков патристики до конца ХІУ века. – М.: Республіка, 2004 – 678 с.
2. Kowalczyk S. Metafizyka ogólna. RW KUL; Lublin, 1998. – 228 s.
3. Olszewski M. Tоmasz z Akwinu. - Kraków,WAM, 2003. – 88 s.
4. Krapiec M.A. Metafizyka – ogólna teoria rzeczywistosci, cz, II – III, w.:Wprowodzenie do filozofii. Prrewodnik, t. 1, Lublin, 2000.
Рецензент – проф. Вандишев В.М.