Гаврилюх Н.Р. асп.

Львівський національний університет ім. І. Франка

 

ФІЛОСОФСЬКО-КУЛЬТУРОЛОГІЧНИЙ АСПЕКТ СОЦІАЛЬНОЇ КОМУНІКАЦІЇ

 

Розглянуто особливості феномену соціальної комунікації як невід’ємного елементу сучасної культури, принципу існування та ідентифікації людини у соціокультурному просторі. Проаналізовано основні проблеми сучасної комунікації, як на особистісному, так і на соціокультурному рівні; визначено основні поняття та принципи, що є важливими для розуміння особливостей комунікативних процесів сучасності. Окреслено модель комунікації як сфери взаємодії особистостей, методу досягнення міжсуб’єктного консенсусу, їх самоідентифікації та як інструменту, який відкриває шляхи вирішення сучасних кризових соціальних проблем культурного буття людини.

Ключові слова: соціальна комунікація, діалог, Я, Ти, Інший, інтерсуб’єктивність.

 

Havrylyukh N.R. Social communication: philosophical-culturological aspect. The specialties of phenomenon of social communication as important element of modern culture, concept of existence and human identification in sociocultural space are analyzed. The main problems of communication which appeared as on the personal level as on the level of sociocultural in nowadays are defined; principal concepts and principals which are important in understanding of modern communicative process are defined. The model of communications as a sphere of interaction of personalities for achievement intersubjective consensus, it selfidentification, and as instrument which helped to resolved social problems of cultural being of human are outlined.

Key words: social communication, dialog, I, Me, Other, intersubjective, common understanding.

 

Інтерес до феномену комунікації як до певної сфери людського існування, в просторі якої здійснюються основні види його діяльності, з часом не тільки не зменшується, але й посилюється. Комунікація розглядається як своєрідний простір, інструмент та принцип культури, завдяки якому здійснюється міжкультурний діалог. У такому розумінні комунікація виступає як мета, як засіб і як умова для рішення глобальних проблем людства.

Новий комунікативний простір твориться рівноцінними, незалежними один від одного учасниками. Система авторитарної, ієрархічної комунікації, де головним компонентом був наказ почала змінюватись на систему гуманістичної комунікації, основою в якій стало переконання. Сьогодні не існує жодного примусу, який здатний керувати людиною. Єдиним примусом може бути лише внутрішнє бажання (добра воля), власний вибір цього індивіда. З допомогою ефективно проведеної комунікації у сучасному суспільстві здійснюється все більше подій. Завдяки впровадженню нових засобів комунікації будь-яка людина може стати безпосереднім учасником публічної дискусії. Хоч разом з тим ХХ століття, згідно М. Бубера, породило “небачене за своїми масштабами злиття соціальної та космічної бездомності, боязні світу та життя у відчутті невідомої самотності. Особистість водночас відчуває себе … покинутою, як небажана дитина … та вигнанцем серед галасливого людського світу” [1, 228]. А, отже, комунікація може виступити вирішенням проблеми самотності людини у сучасному глобальному світі, допомогти зняти напругу, створити атмосферу довіри та взаємної поваги.

Хоч вихідні філософські принципи осмислення проблеми “спілкування як комунікування” були розроблені вже у першій чверті ХХ століття, зокрема в працях Е. Гуссерля, М. Шелера, М. Бубера, К. Ясперса та ін., проте акцент на комунікативній тенденції був поставлений лише у другій його половині. Сучасна філософія здійснила внутрішню переорієнтацію із філософії свідомості, від одинокого суб’єкта пізнання, який все робить об’єктом свого пізнання до буденного спілкування, що є життєвим світом людини. Аспект власне комунікативної тенденції у вітчизняній філософській думці досліджувався такими авторами, як І. Нарський (комунікативний аспект), І. Вдовіна, П. Гайденко (культурологічний аспект), С. Кримський, А. Лой (гносеологічний аспект), Ю. Давидов, А. Єрмоленко, Х. Соловйов (соціальнофілософський аспект), а також В. Лекторський, М. Каган, Н. Хамітов, В. Табачковський, В. Шинкарук.

Комунікація за своєю суттю є явищем соціальним, яке уособлює одну з провідних потреб людини – потребу у взаєминах з іншими, в ході реалізації якої індивід опановує світ свого буття. Слід зазначити, що тріада індивід, суспільство та культура творять нероздільну цілісність. Як пише П. Сорокін:  “…не існує надорганічного суспільства без взаємодії особистостей та культури; і немає живої культури без взаємодії особистостей та суспільства” [2, 218-219]. Відповідно ні індивід, ні соціальна група (за винятком біологічного організму) не можуть існувати без культури. Тому доцільно говорити про соціальну комунікацію, де соціальне означає зосередженість на сукупності людей, що взаємодіють між собою. Метою цієї статі є розкрити важливість феномену комунікації у культурному бутті сучасної людини. Відмовляючись від монологізму філософія сьогодні акцентує увагу на соціальності суб’єкта культури, який не може існувати як замкнена одиниця, а лише у комунікації, взаємодії з іншими. Людина не є лише наслідком соціальних систем чи об’єктом управління, а й суб’єктом власного життя, в тому числі суспільного та культурного.

Починаючи з М. Бубера, філософія діалогу стає одним з вагомих напрямків філософської науки взагалі та філософії культури зокрема. Тобто, по-перше, в комунікативній філософії мова вже йде не про єдність Я-Ти, де Ти – це моє друге Я чи моя об’єктивована совість, як це було у філософії Л. Фейєрбаха, а переважно про Іншого, котрий дійсно протистоїть Я, який по-іншому й інше мислить. Тобто, коли непорушно сприймається інакшість Іншого, але з нею не ведеться боротьба як з існуючим супротивником, і її структура вводиться у власне мислення, про неї мислять і, мислячи, її висловлюють. Відношення Я і Ти є рефлективним, тобто одне без одного існувати не може. Я саме по собі існувати не може, Я завжди існує у відношенні або з Ти, або з Воно. Базуючись на принципі зв’язку “Я-Ти”, М. Бубер осмислює буття людини як нескінчений діалог людського Я з Богом, світом і наявними в світі іншими “емпіричними Ти”. По-друге, висувається обов’язкова вимога до взаємовідношення з Іншим – мислити його не як мислителя, а як особистість [1, 35-37]. Філософ зауважує, що діалог нікому не задають, а він є справою творення, створеного, а сама людина – творіння. В діалозі важливим є прорив, а не досконалість. Прорив, на думку М. Бубера, – це вихід із стану незадоволеності, в який людина потрапляє через деяку строгість милосердя повсякденності, з якою вона стикається взаємним поглядом, словом і відчуває себе даною їй.

Принцип, сформульований М. Бубером для взаємовідношень між різними системами мислення, може бути оцінено як граничний принцип толерантності – розуміти інакшість Іншого, але сприймати його не як носія іншої системи мислення, а як особистість, одним із атрибутів якої є ця система мислення. Відношення Я-Ти – це відношення взаємності. Це не відношення до іншого як до речі, це відношення зустрічі.

У німецькій комунікативній філософії (К. Ясперса, О. Апеля, В. Кульмана, Ю. Габермаса та ін.) з’являється можливість поглянути на проблему діалогу не тільки на особистісному рівні, а також і у соціокультурному ракурсі. Відповідно до цього визначаються моменти, які уточнюють і доповнюють ті аспекти феномену діалогу, комунікації, які були раніше сформульовані. А саме діалог, комунікація незалежно від того, між ким здійснюється, є зустріччю Я та Іншого у сфері “між” (“на межі”), яка є сферою мови (комунікативної дії). При чому слово існує не ізольоване, а дане у деякій опозиції, парі: Я розуміє Ти, а Ти передбачає Я. Це відношення є рефлективним та його складові не можуть існувати одна без одної, а їм передує взаємна відкритість і зверненість один до одного.

На думку сучасного колективізму приєднання особистості до єдиного цілого(колективу), яке надійно функціонує та охоплює всю “людську масу” вже здійснилось. З цим не погоджується М. Бубер, для якого колектив не є об’єднанням людини з людиною. Укладаючи союз із собі подібними особистість не звільняється від своєї самотності, вона залишається з нею. Сучасні світоглядні парадигми колективізм та індивідуалізм є останнім муром, що відділяє людину від зустрічі з собою. Коли ж така зустріч відбудеться та самотня особистість пізнає Іншого у всій його іншості як саму себе, як людину, тоді прорветься до цього Іншого ззовні, долаючи у цьому процесі свою самотність. Діалогічне існування – це і є той механізм подоланням самотності та одинокості [1, 228-230]. Поруч виникає проблема взаєморозуміння як невід’ємної від проблеми комунікації. Вже сама мова ускладнює безпосередність у відношенні Я і Ти. Між Я і Ти виникає деяка опосередковуюча сфера – сфера об’єктивних смислів і творів культури, мови, літератури, науки. Образ Я, втілюючись у витворах мови та культури, стає частиною світу Воно, щоб знову і знову ставати Ти.

По-друге, досить важливим моментом у діалогічній філософії стає обґрунтування проблеми інтерсуб’єктивності, яка приходить на зміну проблемі суб’єктивності. Визнання інтерсуб’єктивності, як одного з найважливіших вимірів сучасного життя та філософії зробило це поняття однією з найважливіших сполучних ланок різних філософських напрямків – від феноменології Е. Гусерля до діалогічної філософії Ф. Ебнера та М. Бубера, екзистенціалізму М. Гайдеґера та К. Ясперса. Людське буття діалогічне, завжди існує у зустрічах з іншими людьми, на межі їх спілкування. Воно завжди особистісне. Саме поєднання проблеми інтерсуб’єктивності з трансцендентальною аргументацією у О. Апеля є надзвичайно важливим, оскільки дає можливість адекватно осягнути феномен інтерсуб’єктивності та розглянути його як важливий принцип комунікативної філософії.

Спроба вирішити проблему відношення Я-Інший, приводить сучасних мислителів Е. Левінаса та П. Рікера до більш глибокого і ґрунтовного аналізу цих понять у порівнянні з попередниками. Аналіз цих концепцій показує, що сьогодні мова вже йде не про єдність Я-Ти та злиття двох свідомостей в одне ціле через аспект любові, а про відношення “Я як Самототожний – Інший як Інакший/Чужий”. На думку Е. Левінаса, Я – це не те буття, яке завжди залишається тим самим, Я – це буття, існування якого полягає в самоідентифікації, в набутті своєї ідентифікації за будь-яких обставин. Я – це, по суті своїй, самоідентичність” [3, 76]. Тільки “аутотентичне Я”, тобто Я, звільнене від всього зовнішнього в самому собі і від всього другорядного ззовні, здатне вийти назустріч Іншому. Наполягаючи на асиметрії між “Я” і “Ти”, Е. Левінас розглядає “Ти” як “інстанцію зобов’язання і відповідальності, як начала морально-етичної індивідуалізації людини”. Зміна понять відбувається тому, що “Я” – це поняття, певною мірою пов’язане з егологією, а “Сам” – це поняття, що вже передбачає Іншого поряд із собою, “аби можна було сказати, що він цінує себе як Іншого” [4, 220; 5, 386-387]. Поняття “Інший як Інакший” говорить нам про ще більше віддалення Іншого від Я, про те, що Інший – це зовсім інший, це Чужий. Інший стає єдиною можливістю існування Я як свободи. Інший звільняє Я від обтяженості собою. І хоча відношення з Іншим, певною мірою, характеризується Е. Левінасом як інтерсуб’єктивне, втім, саме спрямованість на інакшість та обличчя Іншого утворює можливість не-зустрічі з Іншим, і тим самим, взаємного співіснування власної свободи і свободи Іншого. Перенесення Я на Іншого, уточнює П. Рікер, перетинається із зворотним рухом від Іншого до Я, яке повертається вже як Інший. Згідно М. Бубера, якщо для егоцентричної людини свобода, віра та зустріч – чужі, то вільна людина існує у зустрічі, у динаміці відношень, подій-зустрічей. “Справжню суб’єктивність можна зрозуміти лише у динаміці, як коливання Я у тузі за істиною… Особистість усвідомлює саму себе як учасника буття, як співіснуючу і через це як існуючу”[5, 8-10]. Відповідно відділяючись від інших особистість віддаляється від буття.

Важливим моментом в буберівській концепції діалогу Е. Левінас вважає “повернення до себе через Ти”, яка підтримується завдяки активній позиції Я, яке несе відповідальність за відношення, що виникає між співучасниками діалогу. Діалог між людиною і людиною – це відношення між Я і Ти, оскільки людина зустрічає своє Ти і саме “через Ти людина стає Я” [4, 142]. На думку Е. Левінаса, те, “що виступає нам назустріч у вигляді людського обличчя, є не пересічним феноменом серед багатьох інших, а “епіфанією” Іншого, який у своїй трансцендентності, величі та відчуженості викликає нескінченне бажання і домагання, задовільнити які ми здатні лише через дар мовлення, займаючи при цьому позицію гостинності” [3, 63]. Поміж ними існує асиметричне відношення, Я має відповідати за Іншого незалежно від внутрішнього самовизначення Іншого. Така відповідальність народжується як наслідок до-буттєвого заклику смертної людської істоти про допомогу [4, 229]. І як найвища форма відповідальності вона є зверненою до Майбутнього, власне, повинна стати Майбутнім. У свою чергу вона є більшою мірою особистісною відповідальністю.

Підкреслюючи, що свобода – “це отримання прощення свого буття посередництвом самої інакшості Іншого”, Е. Левінас передає відповідальність людини через Іншого, через її “інакшість” в діалозі. Взяти на себе долю Іншого означає завжди мати на одну відповідальність більше. Адже на початку зустрічі для Я неважливо ким є Інший для нього. Важливо те, що для Я Інший є той, за кого Я відчуває відповідальність. Власне така асиметрія лежить в основі етичного аспекту філософії діалогу та є істинною основою людської екзистенції. Зосередженість на Іншому, почуття відповідальності за нього – це та моральна основа, яка пронизує інтерсуб’єктивний простір і дозволяє особистості прилучитися до трансценденції. Усвідомлюючи Іншого, а через нього і буття як таке, людина “покликана існувати-для-іншого і цим самим визнавати себе відповідальним за буття іншого” [4, 3].

П. Рікер щодо питання відношення Я-Інший вважає, що Я повинно спочатку самоствердитись, щоб визнати Іншого і взаємодіяти з ним. Замінюючи “Я” на “Сам”, мислитель намагається передбачити Іншого поряд з собою, щоб можна було сказати, що він цінує себе як Іншого, який у свою чергу здатен виступати особою відповідальною за свої дії. Особливого звучання у філософії П. Рікера набуває проблема “Себе як Іншого”, позаяк погляд на “Себе”, як на “Іншого” розкриває конфліктність, розірваність існування людини у світі. Такий ракурс дозволяє людині співвіднести себе з існуванням інших (також і інакших) людей і з повагою поставитися до цієї інакшості. П. Рікер намагається вирішити проблему Я-Інший за допомогою етичних законів, в яких автономія “самого” виявляється глибоко пов’язаною з турботою про ближнього і справедливістю для кожної людини. Ця філософська теорія справедливості бере свій початок у твердженні, згідно з яким “сам” конституює “свою ідентичність в такій структурі відносин, де діалогічний вимір переважає над виміром монологічним, що з погляду рефлексивної філософії мав би вважатися пріоритетним” [6, 15]. Однак, таке звернення до Іншого стосовно конституювання “Самого” не було б достатнім для визначення місця, де ми можемо зустрітися з питанням справедливості, якщо не диференціювати значення понять “Іншого” і “Інакшого”. Перший “Інший”, за висловом філософа, є іншим у міжособистісних відносинах і виявляє себе у своєму обличчі, у своєму голосі, яким він до мене звертається, визнаючи мене в другій особі однини. Дружба, протиставлена в цьому контексті справедливості виступає “емблематичною доброчесністю” цього безпосереднього відношення, однак вона не може виконати завдання справедливості, ні навіть покликати справедливість до життя. Доброчесність справедливості постає на основі такого відношення дистанції стосовно Іншого, наскільки відношення близькості до Іншого виявляє себе в його обличчі і голосі. Це відношення до Іншого виявляється одразу ж опосередкованим “інституцією”. Таким чином, Інший з погляду дружби – це “Ти”, а інший з погляду справедливості – це “Кожний”.

Як бачимо будь-яка культура будується та існує на деякому акті духа суть якого – співбуття-зустріч, спільне буття, яке існує в актах зустрічі, комунікування Я і Ти, відповіді Я адресованої Ти, і відповіді Ти, що адресована до Я. Цей сутнісний акт – акт культурної творчості – зміцнюється зусиллями наступних поколінь та формує деяку цілісність – Ми. Проте людина здатна до культурної творчості лише у випадку впливу вона сама буде відчувати вплив зі сторони іншого та перебуватиме у постійному відношенні. Якщо ж таке відношення-процес перестане бути центром живої культури, то їй загрожує загибель, невідворотне перетворення на минуле[1, 340-342].

Технологічний розвиток суспільства привів до появи феномену масової комунікації, нових засобів комунікації як глобальна мережа Інтернет, електронної книжки, сформував нову віртуальну реальність. Він приніс нові сподівання та загрози. Це мало б допомогти у вирішенні таких поставлених проблем як прийняття інакшості Іншого, толерантності по відношенні до Іншого, відповідальності та сприяти взаємопорозумінню у “глобальному селі” як у відношеннях у суспільстві так і культурі. А також у процесі комунікування розв’язати питання самотності особи у натовпі,  та сприяти формуванню нової системи культури.

Широка доступність до знань спочатку через газети, телебачення, радіомовлення, а вже сьогодні через Всесвітню павутину та електронні видання не лише полегшила та пришвидшила комунікаційні процеси, але і навпаки стала загрозою спілкуванню. Як наслідок спостерігається явище примітивізації духовних потреб особистості. Соціальна комунікація стала жертвою надмірної інформації та засобом маніпуляції, а, отже, перестала бути справжньою, взаємною, вільною та толерантною у відношенні до Іншого. [7, 10-12]. Внаслідок суперечності між накопиченими людськими знаннями та можливостями їх сприйняття окремою людиною виникла інформаційна криза. Формується свідомість у вигляді інформації, яка одержується у все більших обсягах та із все більшими швидкостями. Оскільки інформація – це лише фіксація чогось з допомогою технологій і вона не містить в собі соціального досвіду, а, отже, не сприяє соціальній інтеграції. У своїй технологічній основі вона відповідно не є комунікацією, а навпаки, є не комунікацією та не передбачає взаємодію. Інформація швидше ізолює нас один від одного. Технологія з’єднує нас як окремі одиниці в електронному ланцюжку, соціально ізолює завдяки тому, що інформація передається через окремі модеми, запам’ятовуючі пристрої, комп’ютери. І коли вона передається чи отримується, то стає лише записом або середовищем, віддаленим від соціальної практики. Це не відкрита, діалогічна сфера в якій Я може пізнати себе через Іншого, це не сфера, що може надати відчуття спільності.

 

Література:

1.     Бубер М. Два образа веры. М.: Изд-во АСТ, 1999.592 с.

2.     Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. – М.: Политиздат, 1992. – 540 с.

3.     Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – 416 с.

4.     Левінас Е. Між нами: Дослідження. Думки – про – іншого. – К.: Дух і Літера, 1999. – 312 с.

5.     Рікер П. Сам як Інший. – К.: Дух і Літера, 2002. – 458 с.

6.     Рікьор П. Право і справедливість. – К.: Дух і літера, 2002 – 216 с.

7.     Filipak Marian. Homo communicans. Wprowadzenie do teorii masowego komunikowania, Lublin:Wydawnictwo uniwersytetu Marii Curie-Sklodowskiej, 2004. – 216 s.

Рецензент – проф. Штанько В.І.