Сломський Войцех С. – prof. zw., dr hab

Вища Школа фінансів і Управління (Варшава)

 

ЗМІСТ СУЧАСНОЇ ЄВРОПЕЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ:

ОСОБЛИВОСТІ ВІДОБРАЖЕННЯ НАЦІОНАЛЬНОГО ТА ЗАГАЛЬНОЄВРОПЕЙСЬКОГО

 

Автор акцентує увагу на проблемі відношення між національними філософіями та загальноєвропейськими філософськими течіями, яку можна аналізувати у двох площинах: діахронічній, що враховує ступінь диференціації європейської філософії в історичному просторі на філософії національні, та синхронічній, в якій найважливішим здається визначення, чи філософія як така повинна мати характер індивідуальний (однаково – як у індивідуальному, так і національному сенсі), чи повинна бути цариною універсальною, наднаціональною, себто такою, якими зараз є точні науки.

Ключові слова: філософія, метафілософія, діахронічне, синхронічне, національне, ідентичне.

 

Slomski Voyciech S. Sense modern European philosophy: features of reflection national and European. An author article attention on the problem of relation between national philosophy and European philosophical flows, which can be analysed two-plane: to diachronic, that takes into account the degree of differentiation of European philosophy in historical space on philosophy national, and to synchronism in which the major is seemed by determination, as far as philosophy as such must have character individual (identically – both in individual and national sense), and as far as must be an area universal, supranational, that such, which presently are exact sciences.

Keywords: philosophy, metaphilosophy, diachronic, synchronism, national, identical.

 

Автор уважає, що між діахронічною та синхронічную площинами виникає тісна залежність, яка проявляється у визначенні самої філософії (останню розуміють тут більше як культурний факт, ніж як спосіб рефлексії). Діється так тому, що від відповіді на питання про піддатливість різних течій філософії на мінливість, обумовлену приналежністю індивідів, що займаються нею, до різних націй, залежатиме відповідь на питання, чим філософія була в історії до цієї пори і чим повинна бути у майбутньому, якщо не хоче втратити своєї окремішності відносно інших дисциплін. Можливе вирішення цього питання може слугувати також виправданням окресленого способу культивування філософії.

Проте у теперішніх роздумах я не намагаюся послідовно дотримуватися розрізнення на синхронне та діахронне охоплення проблеми залежності між європейськими філософськими напрямками та національними філософіями. Виходжу з засновку, що послідовне розрізнення обох цих площин недоцільне з огляду на кінцеву мету роботи, якою є спроба відповісти на питання: чи існує зв’язок між двома головними напрямками європейської філософії та національними відмінами філософії. Приймаючи, що незалежно від мови та загальної філософської культури, яка панує в даній мові та конституює цю мову, існує принципова спільність проблем і способів доходження до їх розв’язку, я старатимусь одночасно показати, що існує ряд чинників, як зовнішніх у відношенні до філософії, так і внутрішньофілософських — які полегшують, або утруднюють диференціювання європейської філософії в залежності від національності, в межах якої вона культивується.

Передусім варто замислитись над проблемою значення понять європейська філософія та національна філософія. Розмова про національну філософію чи філософії має сенс лише тоді, коли можна вказати опозицію, через яку термін національна філософія набирав би значення. По суті саме такий автономний характер має багато основних філософських категорій: наприклад, мовлення про реалізм має сенс лише тоді, коли реалізм можна віднести до ідеалізму, подібно є і з такими парами категорій, як матеріалізм-спіритуалізм, раціоналізм-емпіризм і т.п.[1] У випадку поняття національної філософії справа виглядає складніше, оскільки опозицію тут, як видно, складають два поняття: поняття європейської філософії, що надає певний загальний сенс поняттю національної філософії як такої, а також факт, що можна говорити одночасно і про національну філософію[2], і про національні філософії.

Говорячи про європейські національні філософії, слід пам’ятати, що поділ європейської філософії на окремі течії та на національні філософії, має не тільки умовний, але передусім метафілософський характер, а відтак перебуває у тісній залежності від індивідуальних переконань того, хто цей поділ робить, не меншою мірою, ніж будь-який інший філософський погляд. Відносно простіше розв’язати проблему класифікації філософського доробку Європи на філософські напрямки: цей поділ загалом у своїх головних начерках повсюдно приймається як невідворотне спрощення, без якого була б неможлива ні орієнтація в історії філософії, ні тим більше в її сучасності (причому знаменним є те, що цей поділ є витвором істориків філософії, а випадки свідомого творення нових течій та визначення їх окремими назвами, належить до рідкісних). Якщо що-небудь є тут проблематичним, то єдино приналежність філософів до тієї чи іншої течії, оскільки приналежність ця не завжди буває постійною протягом усього періоду творчості даного філософа, а крім того окремі філософи часто не бажають, щоб їх зараховували до якогось філософського напрямку (наприклад, Сартр опирався включенню його до екзистенціалістів, відомим є також вислів старого Маркса, що він не марксист).[3]

Набагато контроверсійнішими здаються поділи на філософії національні. Хоча визначення на кшталт німецька філософія, італійська філософія, польська філософія і т.д. на перший погляд не викликають спротиву, однак при спробі вияснити, в чому полягає специфіка всіх цих філософій, натрапляємо на принципову проблему, а саме на питання: що таке, якщо щось таке взагалі є — європейська філософія? Питання, чи філософський доробок Європи є чимось підставовим, чимось, що не тільки переростає відмінності окремих національних філософій, а й лежить біля їх підстав, постає як суттєве не лише з огляду на можливість сформулювати задовільну дефініцію поняття національна філософія, але також, а може власне передусім, з уваги на проблему європейської ідентичності і європейської традиції..[4]

Поняття національної філософії можна, крім того, розуміти двояко: або як певну локальну відміну філософії як такої, а відтак як спосіб культивування філософії, обумовлений мовою і певний, важкий для точного схоплення інтелектуальний клімат розмірковувань, або як мислительне зусилля, метою якого є задоволення актуальних потреб, що їх на філософуючого індивіда накладає ситуація, в якій опинилося суспільство, з яким індивід себе ідентифікує. Дивлячись із цієї перспективи, поділ на філософії національні та філософію як таку (чи також європейську філософію, адже тоді проблема набирає чисто мовного характеру) виглядає відносно просто: достатньо відділити погляди суттєві єдино для вузької національної групи від т.зв. традиційних філософських проблем. Однак цей поділ розв’язує проблему тільки на вигляд, оскільки вимагає ре-дефініції поняття філософії, а й навіть впровадження двох паралельних дефініцій, одна з яких охоплює європейську філософію, а друга відноситься до всіх тих поглядів, що не цікавлять нікого, крім індивідів, які належать до визначеної національної спільноти, та й то тільки тоді, коли це зацікавлення стосується власне національних питань. Здається філософію такого роду мають на увазі всі ті, хто вважає філософією творчість, наприклад, Ц.К. Норвіда чи С. Бжозовського.

Окремого розгляду в контексті відношення між головними течіями філософії вимагало б питання філософського поділу краєвиду європейського континенту на центр, до якого належало б зарахувати такі країни, як Німеччина, Франція, Англія, Іспанія, Італія і може ще декілька менших, а також філософську периферію. У віднесенні до історії філософії цей поділ був би еквівалентний географічному поділу, натомість сучасно мусив би мати символічний характер, що не применшує його виразності. Ця виразність проявляється не тільки через напрям інтелектуального впливу з центру на периферії, але й становить свого роду небезпечну моду — небезпечну тому, що вона імплікує негативне оцінювання всього, що виявляється розміщеним на периферії, та позитивне оцінювання того, що виникає в центрі, без огляду на справжню вартість щоразових витворів філософської рефлексії.[5]

Очевидним нарешті здається твердження, що одним із найважливіших чинників, вирішальних для диференціації національних філософій, є мова. Незважаючи на очевидність цього твердження, можна висунути тезу, що мова впливає на відмінність філософій, культивованих у різних країнах не стільки у безпосередній спосіб, скільки через факт, що біля підстав національних філософій можна дошукатися окремих шкіл, заснованих філософами, які вносили самостійний і творчий вклад у розвиток філософської рефлексії. Погляди, виражені однією мовою, іншою мовою виражаються як правило в дуже обмеженому обсязі, і кожна спроба їх перекласти на іншу мову, ніж та, якою вони були первинно сформульовані, з необхідністю стає широкою інтерпретацією. Значення цього факту зростає, якщо мову потрактувати ширше, ніж це звичайно має місце, включаючи у її визначення також якийсь індивідуальний спосіб розумування, тобто щось на кшталт методу доходження до висновку, властивого для конкретного творця і його витвору. Такого роду школа має шанс перетворитися у мисленну течію тільки за умови, що погляди, представлені її родоначальником, є не тільки новими і креативними, але й передусім важко піддаються раціональній критиці. Відбити ж таку критику завжди можна після довільного прийняття визначених засновків. У такій ситуації сфера впливу твореної в такий спосіб філософії виходить за межі мови, в якій ця філософія виникла, у протилежному випадку вона є в стані впливати лише на тих, для яких мова не становить непрохідного бар’єру.

Говорячи про європейську філософію, не можна не згадати проблему ідентичності Євро­пи, трактованої як певний культурний універсум. Ця ідентичність, подібно як ідентичність всієї європейської філософії, здається зараз опиняється під щораз більшим знаком запитання, і то зовсім не тому, що визначена географічними критеріями просторова локалізація Європи, вже віддавна не перекривається з Європою, що розуміється як цілість символічних змістів. Говорячи про ідентичність Європи, говоримо по-суті про її відрубність щодо інших регіонів світу чи кіл культури і здається, що те саме можна сказати про європейську філософію. Іншими словами, цю філософію можна виокремити як європейську через віднесення її до позаєвропейських філософій лише за передумови, що й ці позаєвропейські філософії трактуватимемо умовно, причому однаково — як в опозиції до поняття європейської філософії, так і при виконання класифікацій в лоні всього того, що ми погодимося не включати до європейської традиції.

Визначення європейської філософії через віднесення її до філософії позаєвропейської (напр., орієнтальної) збуджує однак щонайменше подвійного роду застереження: по-перше, неясно, чи європейську філософію можна трактувати як феномен, пов’язаний з Європою як певним культурним колом, а по-друге (і це по-суті центральна проблема цих розмірковувань) — слід усталити, чи мовлення про європейську філософію без виокремлення її національного характеру, не є надмірним спрощенням. Сформульована в такий спосіб проблема, у свою чергу, пов’язується з питанням ідентичності європейської культури відносно її локальних національ­них формацій. Інакше кажучи, йдеться про те, чи існує одна Європа[6] і одна європейська філософія, чи в межах змістів, що їх зазвичай зараховують до Європи (і європейської філософії) можна виокремити менші цілості, які у відношенні до символічного стержня європейськості — якщо такий вдалося б визначити — виявляли б більше відмінностей, ніж подібностей.

Здається, що виокремлення в Європі (що розуміється як певний символічний пласт ідей) менших компактних структур, які з рештою слабо (у кращому випадку) пов’язані, можливе за передумови, що Європа у розумінні множини символічних змістів є не що інше, як довільний теоретичний конструкт. Такої думки є серед інших Д. Деланті, який, спираючись на історичні дані, показує, в який спосіб Європа підтримує свою ідентичність в опозиції до свого оточення, розміщуючи свій центр або у басейні Середземного моря, або на півночі, та окреслюючи сенс власної окремішності найперше до ісламу, а потім до східного християнського православ’я.[7] З цієї точки зору у свою чергу сумніви викликає проблема європейської традиції, що розуміється як визначена культурна спадщина, наявна постать якого дозволяє через (у певному сенсі природно та спонтанно) нашаровування матеріального та символічного доробку чергових поколінь. Згідно з отим конструктивістським схопленням ідеї Європи поряд існують ніби дві Європи: Європа як певний теоретичний конструкт, самою вропою винайдений з метою символічно відділити себе від свого зовнішнього оточення, а також Європа як дійсна якість, якість, однаково — як у символічному, так і в матеріальному вимірі, яка становить (а в кожному разі — повинна становити) об’єкт наукових досліджень і усталень.

Однак, у свою чергу, розуміння Європи як певного теоретичного конструкту викликає сумніви, якщо до поняття Європи захочемо включити також європейську філософію. На вигляд також теза про існування традиції європейської філософії спирається на слабких підставах, однак ближчий аналіз показує, що знаходження певних підстав філософської європейської традиції є набагато легшим, ніж знаходження підстав, що дозволяють відстояти тезу про існу­вання європейської філософської традиції як такої. Незважаючи на різноманітність доктрин, течій, напрямків і мов філософського дискурсу, у європейській філософії здається існує якась принципова структура сенсу, набудована на ключових поняттях, створених філософією старо­давньої Греції.[8] Про існування такої структури свідчить факт, що неможливою є інтерпретація європейської філософії без звертання до грецької традиції і саме з цього погляду правомірним є твердження, що грецька філософія сформувала європейську парадигму[9].

Проте з іншого боку було б перебільшенням стверджувати, що на формування цієї європейської парадигми впливала тільки грецька філософія, і ніяка інша: можна вказати національні філософії, що значним чином впливали на філософію, трактовану як спільний доробок філософів. З усією певністю такою філософією є, а принаймні донедавна була — філософія німецька. Важко дати просту відповідь на питання, що є вирішальним для специфіки цієї філософії на тлі інших національних філософій, проте здається не підлягає сумніву, що ця філософія є чимось більшим, ніж тільки множиною поглядів, виголошених індивідами, які представляють німецьку національність, тобто множиною проблем і пропозицій їх вирішення, що не могли б з’явитися ніде-інде поза німецьким мовним обшаром. Німецька філософія, як я її тут розумію, це передусім певна філософська категорія, яку можна визначити за допомогою понять, що були неадекватними для визначення поглядів, що не належать до цієї філософії. Таку думку висловлює сучасний французький філософ Г. Арвон, який, нав’язуючи до Ніцше, пише: “Зводьте свої міста поблизу Везувія, радить Заратустра своїм учням, підкреслюючи в такий спосіб еруптивний і вулканічний характер, який годиться надати думці, що не фальсифікує сама себе. Саме ота неперервана цілість підземних тисків і дислокацій, ота неустанна воля, що прямує без огляду на ціну до провалля, незважаючи на небезпеку, до якого така вперта рішучість могла б вести, становить особливу рису німецької філософії. (…) Можна сказати, що в кожному німецькому філософі дрімає Емпедокл, який вирішив за всяку ціну протистояти вулканові істини та інстинктивному прагненню кинутися в нього. Надзвичайна інспіруюча сила німецької філософії пов’язана безперечно з цим пристрасним, яке ні з чим  не рахується, пошукуванням істини, що її вона розміщує у сфері абсолюту”.[10] Згідно з цим трактуванням німецьку філософію як філософську категорію слід розуміти як будування запобіжників від цілковитого кидання у прірву, до чого веде безоглядна німецька послідовність. Ці запобіжники, у свою чергу — ніщо інше, як конструкції, зведені розумом, що боїться потрапити в ірраціональність.

Слід звернути увагу, що, окреслюючи специфіку німецької філософії, Г. Арвон вказує на безоглядну німецьку послідовність, яка проте безперечно не є філософською категорією, а в кожному разі не є категорією, можливою до визначення на ґрунті самої філософії. Тут ми добираємося до питання, чи між німецькою філософією та німецьким духом існує свого роду зворотній зв’язок. Причому це питання з очевидних поглядів не може бути розв’язане: неможливо вирішити, чи дух німецької філософії має первинний характер, є самобутньою основою німецькості, чи цей дух, безоглядна німецька послідовність якого є тільки одним із елементів, випливає з чогось іще глибшого, з якоїсь іще більш первинної основи, яку слід шукати належало б може власне у філософії. Це питання неможливо вирішити, тому що філософська традиція (чи традиція філософування) у таких країнах, як Німеччина, Франція, Англія чи Італія, виникала століттями, а зв’язок між філософією та процесами, що виникають у суспільствах названих країн був настільки тісним, що спроба визначити те, що було більш, а що — менш первинним, розминалося б з метою.[11] Проте між актуальною політичною ситуацією та ситуацією філософії виникає настільки тісний зворотній зв’язок, що важко вирішити, що у довшій часовій перспективі має вирішальну цінність: філософські ідеї для політичних подій, чи ці події для філософії. Труїзмом буде нагадування, що комуністичні революції ХХ століття були б неможливі без створених філософами ідей, проте не буде вже трюїзмом постановка питання: чи ці ідеї самі не становлять зачатку революцій, тобто чи революція, до якої веде розвиток суспільно-політичної ситуації, не починається від витворення ідеології і, чи ця ідеологія не є по суті справи витвором зовнішньої, позафілософської ситуації?[12] Зрештою, навіть без викликання революції філософія старається визначати умови співіснування держав і націй, які пов’язували б це співіснування з потребою виробити норми і визначити цінності, які б це співіснування уможливлювали.

Такого роду суто прагматичне завдання філософії існує також і зараз, і воно стосується не тільки однієї Європи (хоча з уваги на етнічне та культурне розмаїття і в самій Європі це завдання ще не закінчене). Потрібно, — як писав З. Бжезіньський, — ширше, спільне для всього світу розуміння сенсу політики, тобто умов співзалежності людства. Просування далі у бік такого розумування вимагає прикласти зусилля до визначення властивих меж (морального в остаточній інстанції характеру) внутрішніх і міжнародних аспірацій.[13]

У свою чергу серед отих позафілософських процесів на першому місці слід назвати різнорідність політичних ситуацій, яким у минулому підпорядковувалися нації. З цього погляду повчальним є порівняння німецької та польської філософій: якраз особливий характер політичної ситуації Польщі справив, що серед поляків ніколи не сформувалося філософське чуття. Як пише С. Бартнік, поляки одвіку успадковують — може крім історіософії — нехіть до філософських систем і до мислительних теорій з дивним винятком щодо математики, логіки і методології, до яких-то наук багато-хто хотів сьогодні у філософії втекти.[14] Без сумніву той особливий збіг позафілософських обставин справив, що в Польщі ситуація філософії зараз є набагато гірша, ніж у країнах Західної Європи: читається небагато філософських праць, та й самих філософських публікацій (трактати, статті, коментарі, рецензії тощо) з’являється відносно небагато (хоча в даний момент ситуація виразно покращується у порівнянні з періодом до 1989 року). У свою чергу недобір філософських публікацій випливає з невеликої потреби в них, що видно зокрема у менш-більш популярних тижневиках, які не хочуть публікувати філософських праць, виходячи з засновку, що вони не знайдуть читачів.[15]

Незважаючи на те, що, наскільки мені відомо, немає порівняльних досліджень, присвячених цій проблемі, з великою ймовірністю можна сказати, що ситуація виглядає подібно у всіх посткомуністичних країнах, які зараз проходять політичну й економічну трансформацію.

Говорячи про європейську філософію (не вирішуючи при цьому питання, чи це має бути філософія універсальна, чи правомірно відрізнити європейську філософію від американської) неможливо не згадати про емпіричні науки та про їх вплив на філософію, а також на поточне відношення до неї. Вплив цей не завжди набирає вигляду виштовхування філософії на узбіччя інтелектуального життя точними науками. Хоча ця залежність може набрати форми протилежної: в ситуації, коли рівень актуально культивованої філософії є високим, розвиток точних наук може допомагати розвитку філософського мислення (і навпаки — низький рівень філософії може справляти, що суспільна свідомість зосереджується головно на точних науках).[16] Однак не тільки суспільна філософська свідомість залежить від виду взаємодії між філософією та наукою, оскільки в ситуації швидкого розвитку точних наук доходить до переконання, що будь-що, що має автентичну пізнавальну цінність у наших інтелектуальних заходах, має її настільки, наскільки наближається до моделі експериментальних або дедуктивних наук[17].  Згідно з такого роду розумінням філософії, ця дисципліна мусить або припинити своє існування і бути витісненою науковим мисленням, або перетворитися в методологію наук, підпорядковуючись загальним вимогам науковості.

Цей статистичний спосіб розуміння філософії є важливий для сьогоднішніх роздумів з двох точок зору. По-перше, філософія, будучи однією з багатьох наукових дисциплін і звужуючи свої компетенції до дослідження мови та методів інших наукових дисциплін, втрачає можливість існування як багатоманітність, обумовлена локальною відмінністю мислення: ніхто в решті решт не намагатиметься довести, що можливим є сенсовне проведення розрізнення між європейською фізикою та її національними представленнями. Проте існує другий і важливіший аспект сцієнтистського редукціонізму — цей редукціонізм визволяє опір з боку тих, хто не погоджується на відмову від традиційного способу культивування філософії тільки тому, що традиційне філософування не виконує вимог науковості, а цей опір може вести до надмірного браку довіри до всього, що виявляє ознаки раціональності.[18] Філософія тоді починає трактуватись як дискурсивний, але незважаючи ні на що — програмно суб’єктивний спосіб вираження погляду на світ.[19]

Виражання погляду на світ через філософію у такому розумінні, не є однак нічим іншим, ніж конституюванням філософії самою собою, в оперті на особливий вид цінності, що звичайно пов’язуються з філософією. А ці цінності, їх ієрархія та спосіб оцінювання залежать, з точки зору вибудовуваних філософією (у такому розумінні) конструкцій, від культурних та соціальних відмінностей не меншою мірою, ніж від індивідуальних уподобань окремих філософів. З цього погляду здається малоймовірним, щоб постмодерністська філософія могла виникнути й розвинутися деінде, ніж у Франції, уподобання до зовнішньої форми беруть гору над турботою про внутрішні змісти.[20]

В добу глобалізації, що охоплює також філософію, виникає необхідність встановити (хоча б тимчасово): чи опозиція між національними філософіями та філософією європейською (чи європейськими філософськими напрямками), це щось корисне для філософії чи навпаки —непотрібний баласт, що утруднює обмін поглядів між мислителями, які послуговуються різними мовами. Безперечно національний характер різних філософських шкіл і доктрин був би для філософії чимось небажаним тоді, коли б виявилося, що різнорідність локальних способів філософування є, загально кажучи, для результатів філософської рефлексії немає ніякого значення, себто незалежно від локальних традицій, у тому числі мовних, філософи доходять до принципово тотожних висновків. Проблематичним зате є власне те, чи ота різнорідність справді не має значення.

З такою ситуацією маємо справу у випадку, коли філософія розуміється як логіка, адже відомо, що між середньовічною християнською логікою та логікою індійською виникає лише різниця у вираженні тих самих змістів. Якщо ми визнаємо філософію наукою, тоді зовнішнім симптомом її науковості може бути власне піддатливість на перетворення в національну. У цьому місці варто навести слова Ю. Бохеньського, який в історії філософії вирізнив три періоди, в яких філософію трактували як науку і як науку її можна потрактувати також з точки зору сучасних критеріїв науковості. Для Бохеньського наукою є лише аналітична філософія, а в історії філософії можна вирізнити три (приблизно сторічні) періоди її бурхливого розвитку та проміжні між ними тисячолітні періоди занепаду філософії. До періодів бурхливого розвитку філософії Бохеньський зараховує філософію Аристотелеву та стоїчну (ІІІ-ІV ст. до н.е.), середньовічну схоластичну логіку (ХІІІ-ХІV ст.), а також сучасну, тобто ХХ ст., аналітичну філософію. Після кожного з цих періодів наступав довготривалий період, коли філософи ставились до аналізу мови явно вороже.[21]

Проте не здається, щоб філософія Аристотеля, схоластична чи тим більше сучасна аналітична філософія, були напрямками, що розвивалися б інакше, в залежності від країни походження їх філософів. Аристотелева і стоїчна філософія може збуджувати чи не найбільші сумніви, однак ці сумніви виглядають необґрунтованими з уваги на той факт, що тим, що до наших часів акцептується і визнається найвищим досягненням грецької філософії, є саме грецька логіка. Нелегкою справою виявляється також окреслення національних, просторових і змістових рамок аналітичної філософії. Це означає, що в періоди зростаючого онауковлення філософії та підпорядкування її тим самим вимогам, яким підпорядковуються точні науки, класифікація на напрямки, що охоплюють всю європейську філософію на окремі національні філософії[22] є більш проблематичною і неясною, ніж у періоди, що їх Ю. Бохеньський був схильний вважати періодами кризи філософії.[23]

Проте з іншого боку національне забарвлення філософії можливо становить щось таке, без чого філософія втрачає свою ідентичність, перестає бути пошуком істини, який випливає з потреби зрозуміти світ ідентифікованого та всіх інших індивідів, незалежно від епохи і кола культури. З цієї точки зору сучасна професіоналізація філософії була б для цієї дисципліни шкідливим явищем. Як зауважує Б. Скарга, філософія сьогодні культивується професіонально, проходячи різні рівні наукової кар’єри, подібно як в інших дисциплінах, менш чи більш амбіційно, однак ніщо не вказує на те, щоб цей різновид кар’єри визначав інший спосіб життя.[24] Тимчасом філософія, починаючи від своїх зачатків у стародавній Греції, коли з’явилися основні філософські поняття, аж до початку ХХ століття, розумілась як щось наскрізь індивідуальне, як особистий досвід зусилля пошуку істини. Філософія, — пише Ю. Доманський про грецьку філософію, — є між іншим постійним прагненням, нескінченним процесом. Прагнучи до своєї мети — мудрості, ніколи її не досягає.[25] Ще Гуссерль писав, що філософське пізнання світу творить не тільки нові результати особливого роду, але також людську орієнтацію, що незабаром інтегрує[ться] в усю решту практичного життя.[26] У свою чергу для Ясперса про істинність даної філософської доктрини свідчить ментальність і спосіб життя філософа.[27]

Говорячи про стародавню грецьку філософію, чи часто забуваємо, що ця філософія була власне грецькою і, що її виникнення не було можливе ніде-інде поза Грецією. Можливо це означало, що філософія у грецькому розумінні (себто як постановка питань, незважаючи на можливість знаходження остаточної відповіді, а не свідоме звужування обширу пошуків до проблем, які можна вирішити науковим методом) становить [про] специфіку європейської філософії. Філософія, що розуміється індивідуально (як постановка проблем, що є дійсними проблемами, для того, хто їх формулює), з цього погляду здається приреченою, однаково — як на одиничний, так і на національний індивідуалізм. Дивлячись із цієї перспективи, кризу філософії науки, яку інколи називають кризою всієї філософії[28], належало б вважати не ознакою кризи філософії у традиційному розумінні, а ознакою подолання цієї кризи.

Рецензент – проф. Вандишев В.М.

 


 

[1] Див.: J. Woleсski, Anglojкzyczna (anglosaska, analityczna) i kontynentalna?, w: Dylematy filozofii, pod red. D. Probuckiej, Krakуw 1999, s. 9.

[2] Це розрізнення вважаю істотним з огляду на внутрішню диференціацію: можна зокрема серед отих національних філософій виокремити такі, що здаються більш загальноєвропейськими, ніж інші (напр. німецька філософія). Див.: J. Kmitа. Przedmowa в Filozofia. Podstawowe pytania, pod. red. E. Martensa, H. Schnдdelbacha, Warszawa 1995, s. 21.

[3] A. Miњ, Filozofia wspуіczesna…, dz. cyt., s. 8.

[4] Я не вдаватимусь у відступи на тему історії поняття нації, проте вважаю можливим, що визначення цього поняття не може вдатися без визначення понятт національної філософії.

[5] Прикладом легковажного ставлення до філософської провінції тут може послужити робота H. Arendt Korzenie totalitaryzmu, про яку M. Шпаковська пише: Справді, деколи важко погодити захоплення цієї роботою (H. Arendt, авт.) з власним кращим, хоч прозаїчним знанням,, a таке знання зявляється майже завжди, коли текст говорить про наші справи i наше минуле. (...) Але все-таки нічого дивного, що на окраїнах цивілізованого світу певні процеси зявляються інакше, ніж у центрі історії. Перед лицем наших європейських аспірацій дуже здорово усвідомити собі часом, як у дійсності нас бачать інші. M. Szpakowska, Zakorzenieni, wykorzenieni. O carach, wodzach i czіowieku osobnym, Warszawa 1997, s. 45.

[6] Поняття нації значеннєво є набагато яснішим, що не означає, що воно не викликає різночитань. Наприклад, K.Р. Поппер вважає, що поняття нації не має відповідника в дійсності, оскільки в Європі немає групи людей, які розмовляють тією самою мовою, мають спільну традицію i заселяють територію, яку можна захистити з військової точки зору. Див.: K. R. Popper, W poszukiwaniu lepszego њwiata, Warszawa 1997, s. 87.

[7] G. Delanty, Odkrywanie Europy, Warszawa 1999, s. 89.

[8] Тут можна назвати такі поняття як істина, пізнання, знання, розум, добро, мораль, щастя та інші. Див.: J. Niїnik, Toїsamoњж Europy..., dz. cyt., s. XII.

[9] Причому цю парадигму не можна відносити виключно до філософії. Див.: M. Foucault, Archeologia wiedzy, Warszawa 1977, s. 64.

[10] J. Kmita, Wstкp у: Filozofia. Podstawowe pytania, pod red. E. Martensa i H. Schnдdelbacha, Warszawa 1995, s. 21.

[11] Див.: C. Bartnik, O rozwoju zmysіu filozoficznego, EF 3/1987.

[12] Щоб унаочнити суть проблеми, звязок між філософією та політикою було навмисно сформульовано у вигляді альтернативи або... або. В дійсності мають безперечно рацію як прихильники вищості філософії над політикою, так і політики над філософією, причому ця рація, що додатково ускладнює і так уже заплутану проблематику, вирішальною мірою залежить від того, які політичні події та філософські ідеї, беруться до уваги.

[13] Z. Brzeziсski, Out of control, New York 1993, zob. takїe: K. Murawski, Filozofia polityki. Wybrane zagadnienia prakseologiczne, Warszawa 1993, s. 14.

[14] S. Bartnik, O rozwoju..., dz. cyt., s. 7. Бажання втекти з філософії у такі дисципліни, як математика, логіка та методологія можна легко пояснити власне нехіттю до спекулятивних філософських систем, завжди обтяжених деякою дозою спекулятивної недостовірності. У математиці й логіці, за винятком можливо методології (яка проте культивувалась поляками як частина логіки, а не теорії пізнання), маєш упевненість, що все, що не є достовірно істинним, достовірно є хибним.

[15] Див.: S. Bartnik, O rozwoju..., dz. cyt., s. 8.

[16] Див.: S. Bartnik, O rozwoju..., ор. cіt., s. 8.

[17] L. Koіakowski, Kultura i fetysze, Warszawa 2000, s. 18.

[18] Див.: J. Niїnik, Arbitralnoњж filozofii, Warszawa 1998.

[19] Див.: L. Koіakowski, Kultura..., ор. cіt., s. 22.

[20] Про інтелектуальне життя у Франції на зламі XIX i XX ст. С. Бжозовський пише так: Світське життя та його вимоги виявили вирішальний вплив на формування французького складу розуму i літературу. Адже світське життя було у Франції з часів уконституювання централізованої бюрократичної монархії тереном, на якому точилися бої за впливи, владу, карєру. S. Brzozowski, Legenda Mіodej Polski, Warszawa 1969.

[21] Див.: U. Schrade, Poza logik№ nie ma nic prуcz nonsensu, в: W. Mackiewicz, Czіowiek miar№ wszechrzeczy. Sіynne sentencje filozofуw, Warszawa1997, s. 204.

[22] Спроба виокремлення у сучасній філософії таких напрямків, як аналітична філософія, екзистенціалізм чи постмодернізм, здається з цього погляду хибним, бо нагадує поділ дерев на високі, листяні і тропічні.

[23] Про початки філософії Нового часу див.: W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1993, t. II, s. 41; В.МВандишев, Філософія: Навчальний посібник, Київ 2005, 2006, С. 180-199.

[24] B. Skarga, O filozofie baж siк nie musimy, Warszawa 1999, s. 237.

[25] J. Domaсski, Metamorfozy pojеcia filozofii, Warszawa 1996, s. 5.

[26] E. Husserl, Kryzys europejskiego czіowieczeсstwa a filozofia, Warszawa 1993, s. 34.

[27] Див.: V. Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, Warszawa1997, s. 6, де вміщено також критику позиції Ясперса.

[28] Аргументація тут така: філософія виникла як спроба раціонально пояснити світ, а тому її основою є розум. Але оскільки розум становить основу точних наук, то і філософію слід розуміти як філософію науки. Відвернення ж філософії від науки, тобто від розуму, означає кризу всієї філософії. Див.: E. Martens, H. Schnadelbach, O aktualnej sytuacji filozofii, w: Filozofia. Podstawowe pytania, pod red. E. Martensa i H. Schnadelbacha, Warszawa 1995, s. 42.