К.В. Пашков

ТАВМАТУРГИЧЕСКАЯ КОЛЛИЗИЯ (ТРАКТОВКА ЕВАНГЕЛЬСКИХ ЧУДЕС В РАБОТАХ АЛАНА БАДЬЮ И СЕРГЕЯ АВЕРИНЦЕВА)

 

 

Стаття присвячена порівняльному аналізу позицій двух сучасних філософів – Алана Бадью та Сергія Аверинцева щодо питання дива у Євангеліях (тавматургічна колізія). З посиланням на історико-культурний, літературознавчий та лінгвістичний аналіз євангельських текстів С. Аверинцевим та на розробки сучасної біблейської текстології, в статті наголошується слабкість критики євангельского тавматургізму з боку Бадью, робиться висновок щодо некоректності спроб пост-марксистської філософії надавати свої інтерпретації «хритсиянському спадку» Європи.

Ключові слова: тавматургічна колізія, євангельский текст, критика.

 

Одной из характерных особенностей интеллектуального поля европейской философии двух последних десятилетий были и остаются дискуссии о роли и месте христианства в судьбах возросшей на базе религиозного «христианского наследия» секулярной культуры современной Европы.

Пытаясь осмыслить это огромное, но уже не вполне понятное современному человеку «христианское наследие», философы зачастую достаточно вольно и некритично (с историко-культурной точки зрения), интерпретируют не только суть того, что они именуют «историческим христианством», но и тексты Евангелий, которые в христианской традиции считаются «сосредоточием и вершиной Нового Завета и всей Библии в целом» [1, с.9].

В данной статье мы акцентируем внимание на интерпретации в рамках озабоченной проблемой «христианского наследия» Европы современной философии одного вполне конкретного «неудобного» для нее вопроса, а именно - вопроса о смысле «чуда» в Евангелиях.

Ниже мы обозначим «тавматургическую коллизию», которая  возникает при сравнительном анализе разработки вопроса о «христианском смысле чуда» в текстах двух современников – французского философа пост-марксистского направления Алана Бадью (р. 1937) и российского религиозного философа и культуролога Сергея Аверинцева (1937 ‑ 2004).

Отметим, что идея соотнести подход к пробеме «христианского смысла чуда» у Аверинцева с таковым у Бадью вполне философски и богословски обоснована, поскольку не только первый из названных мыслителей, но и что более примечательно, второй, серьезно декларировали свою профессиональную и личностную вовлеченность в споры о христианских корнях европейской цивилизации, откровенно заявляя об актуальности для современной Европы интеллектуального и духовного потенциала христианской традиции.

  Говоря о причине философского интереса к христианству у воинствующего атеиста Бадью, следует упомянуть о том, что западная философия последних десятилетий позиционирует себя как философия не только теоретическая, но и практическая, для которой христианская проблематика представляет отнюдь не отвлеченный, а в первую очередь прагматический интерес, и уж совсем не объект глумления, как это зачастую было ранее.

Еще в 1992 году, не кто иной как метр постмодернизма Жак Деррида в его работе «Дар смерти» [2], указал на то, что именно в христианстве с его идеей самопожертвования Сына Божия ради спасения человека следет искать корректную модель для продумывания правил выстраивания системы толерантных отношений с Другим в западной демократической культуре.

Противник идеи использования «христианских смыслов» для целей легитимации постмодернистской философии Другого («философия различий») Алан Бадью, также как и Деррида признал принципиальную важность «христианского наследия» для выстраивания философского дискурса о Другом, однако вступил в спор с постмодернистами за это наследие (подробнее о борьбе за «христианское наследие» между посмодернизмом и пост-марксизмом см. в: [3]).

В контексте полемики с постмодернизмом, Бадью высказал ряд интересующих нас в данной статье критических замечаний против «дискурса чуда», наличного в Евангелиях, но чуждого, по его мнению, сути «подлинного» христианства, каковое он постулирует манифестированым не в текстах наполненных рассказами о чудотворении Христа Евангелий (наследие иудейской культурной традиции, по мнению Бадью), а в посланиях избегающего «дискурса чуда» апостола Павла.

Фактически, полемизируя с увлеченной христианской мистикой деконструкцией и стремясь представить христианство исключительно как соратника пост – марксистов в их борьбе с капиталистической культурой обмена, Бадью, в его работе «Апостол Павел. Обоснование универсализма» (1997), предложил свою интерпретацию истории возникновения христианства как традиции.

 Суть этой интерпретации сводится к следующему: в основании христианства лежит отнюдь не исторический факт Воплощения, Распятия и Воскресения Сына Божьего, а гениальное «изобретение» такового события. Автором этого  «рукотворного» события был человек, названый в Новом Завете апостолом Павлом. Именно комплекс идей Павла, сгрупированных вокруг сочиненной им «басни» [4, с.7] о «безличном событии» [4, с.19] Воскрешения Христа вывели в свое время человека из подчинения и космическим законам (античная философия) и обоснованным апелляцией к чуду законам партикулярного сообщества (иудейская традиция).

Согласно Бадью, «учение Иисуса как и его чудеса великолепно проигнорированы Павлом» [4. c.30] и потому, «христианский субъект», это субъект, который возникает как «универсальная сингулярность» в момент согласия его уверовать в «мифическое» (ни на чем космически «реальном» не основанное и ничем «чудесным» не подтверждаемое) событие Христа, в фигуре которого, на парадигмальном уровне преодолеваются половые, социальные, политические и культурные различия.

Изучение не основанного на апеляции к тавматургической практике опыта выстраивания «христианского субъекта» у Павла, по мнению Бадью актуально сегодня, когда как и во времена раннего христианства в западном рыночном обществе существует «вакуум истины» и царит культ дешевых сенсаций и «различий», ипродуцирующих антагонизм в культуре и социуме.

Позиция не менее «научно образованного» нежели Бадью и абсолютно чуждого «церковному абскурантизму»  Аверинцева в вопросе о евангельском тавматургизме, истоке христианской традиции и манифестированной в этой традиции идее личности, оформлена отказом от идеи отмежевать некое «подлинное» христианство от тех рассказов о чудотворении Христа, которые содержатся в Евангелии.

Аверинцев прежде всего отмечает, что явное «недовольство» наличием рассказов о чудесах в Новом Завете и их отторжение в рамках различных программ по «демифологизации» христианства не является оригинальным интеллектуальным жестом современных мыслителей, поскольку культурным и идеологическим базисом построений подобного рода, в конечном счете, оказывается заявленная еще в эпоху Просвещения программа по борьбе с «предрассудками, традицией и авторитетом» [5, с. 329 - 332]. Именно во времена Просвещения, «с одной стороны, самосознание новоевропейской науки вынесло вердикт о невозможности чудес как таковых, с другой стороны, черты тавматурга стали вносить диссонанс в рационалистически понимаемый образ Христа как Учителя морали (например, у Лессинга в его доктрине о «религии Христа», полемически противопоставленной христианству)»[6, с. 5].

Уже в XIX столетии, наличие «дискурса чуда» в Евангелиях, объяснили с одной стороны – литературным подражательством евангелистов пестрящим рассказами о чудесах античным текстам, составляющим «литературное окружение» Нового Завета, а с другой стороны – прагматической уловкой первых христианских миссионеров, якобы придумавших рассказы о чудесах, для более «конкурентоспособного» распространения нового учения на просторах Империи.

Но, как отмечает Аверинцев, и тот и другой тезис, подчеркивающие искусственный, «надуманный» характер новозаветных фрагментов с описанием «тавматургизма» Христа, несостоятельны отнюдь не по богословским, а по общекультурным причинам. Так, анализируя текст Евангелий, можно сделать вывод, что «чудотворение выступает как будничный, повседневный фон движущегося вперед евангельского повествования»[6, с.7], однако «с точки зрения литературной, постоянное чудотворение, в отличии от чуда (как «выписанного», риторического элемента в литературном повествовании, к примеру, у классика «жанра» - Флавия Филострата в его «Жизни Аполлония Тианского» (IV, 45) [7, с.95] - К.П.), - довольно неблагоприятный, невыгодный предмет, принуждающий к утомительным повторам, к суховатой краткости и т.п.; для стратегии приведения читателя к эмоциям умиления, такое не подходит» [6, с.8].

Гипотеза о введении «дискурса чуда» в текст Евангелия прагматиками – миссионерами, для большей эффективности  проповеди христианства,   также сомнительна, но уже не с литературной, а с культурно – исторической точки зрения,  учитывающей средиземноморско – ближневосточные реалии первого века нашей эры. А реалии эти были таковы, что «скептический, при всем своем легковерии, адепт греко – римской культуры склонен в то время был относиться к тривиализованному в его ежедневном опыте амплуа чудотворцев – целителей с непочтительным любопытством, легко переходившим в досадливое недоверие..,[тогда как]… набожный иудей чурался опасности магии, прямо нарушающей запрет Торы: «Нет волшебства в Иакове и нет ворожбы в Израиле!» (Чис. 23, 23); «К волшебникам не ходите» (Лев. 19, 31)» [6, с.4]. Более того, во всем римском мире тех времен, даже имела хождение специальная лексема, имеющая негативные коннотации - goeteia – «колдовство» [8, с.275], указывающая на род занятий тех, кто как считалось, состоял «в общении не с богами, а со злыми демонами» [9, с.250] и очень показательно, в этой связи, что «ранним христианам пришлось больше всего защищать своего Учителя именно от обвинения в  goeteia» [6, c.4].

Но, не смотря на опасность обвинения в практике goeteia, все четыре Евангелия упорно и последовательно включают в себя «дискурс чуда», в котором, как было отмечено, «Христос во множестве эпизодов вновь и вновь действует как чудотворец и экзорцист таким образом, что речь идет не об одном или другом чудотворении, но о длящемся чудотворстве, внутри процесса которого эти эпизоды получают свое место, который задает им ритм»[6, c.7]. Но о чем же, в таком случае, говорит этот, утверждаемый вопреки «здравому смыслу» и древности и нашей современности, «тавматургический максимализм» Евангелий?

Как отмечает Аверинцев, прояснить этот максимализм, можно учитывая различие в языческом, иудейском и христианском понимании концепта «чуда». Так, язычество, а также магия и бытовая религиозность на нижних уровнях даже теистических религий, унаследовали от первобытных времен представление о «чуде», как о «происшествии, которое нарушает обычное течение событий, но является целиком посюсторонним и таким, которое может быть вызвано (а не вымолено у трансцендентной инстанции), с помощью магической техники…чудо [в язычестве] есть то, чему можно «чудоваться», то есть – удивляться, пускай это будет дерево огромных размеров, камень необычной формы, нерегулярное космическое событие наподобие затмения солнца или луны, необычное произведение человеческого мастерства и т.п.» [10, с.237]. Соответственно, «греческое tavma или tavmastos, латинское miraculum, русское «чудо», украинское «диво» и т.п., означают «нечто достойное удивления», «достойное того, чтоб на него смотрели» [10, с. 238].

Древнееврейское 'ot (В НЗ гр.аналог - semeion, лат. – signum ) в контексте теистического (т.е. – «исходящего из понимания абсолютного бытия как бесконечной божественной личности, трансцендентной миру, сотворившей его в свободном акте воли»[11, c. 672]) библейского мировоззрения, выражает качественно иную идею «чуда», нежели языческое tavma – идею «чуда как знака, «знамения», смыслового сообщения, обращенного к человеку…Чудо, понимаемое как «знамение», включается в состав идеи откровения и отделяется неодолимой преградой от любого природного процесса» [10, c.238]. Творцом такого чуда, для адепта теистической религии может быть только и единственно Бог и любой акт тавматургии, совершается здесь не «от себя» и не «собственной силой» (в отличии от шаманизма или магизма), а «силой Божьей», в «по - слушании» (т.е. чуткости к «источнику» силы, которой твориться чудо), и в осознании того, что самому «чуду», предшествует свободный дар (harisma) Бога, делающий возможным «невозможное», то есть – «чудо».

Смысл «чуда» в теизме, к каковому принадлежит и иудаизм, и христианство, таким образом, определяется прежде всего, символически – как отсылка к дару Бога, который, в свою очередь, обретает легитимность и значимость в свете признания факта манифестации «центрального Чуда, которое… символически конкретизируется (как) вмешательство бесконечного и необусловленного в ограниченное и случайное, схождение вечного к исторически одиночному» [10, с.238].

В теистической перспективе понимания тавматургии, предполагающей что чудо «для верующей души…является как бы доказательством бытия Божия» [12, с.5], христианство отличается от иудаизма, а тавматургический дискурс Евангелий от тавматургического дискурса у пророков, в двух принципиальных моментах: во – первых, христианство, признавая и «центральное Чудо» иудеев, то есть «дар – сотворение» мира и человека Богом, и развитие иудейского «дискурса чуда» в даре Завета, «возобновленного» в даре Торы и подтверждаемого перманентным, но единичным, «чудотворением» ветхозаветных пророков, настаивает на том, что все ветхозаветные чудеса не только символически указывают на разворачивание в истории некоего, инициированного Богом, эсхатологического процесса, завершение которого ознаменуется «чудесным» приходом Мессии и наступлением Царства Божия, но и на тот факт, что «чудо» появления Мессии, согласно всем ветхозаветным «знамениям», уже произошло, хотя вопрос о Царстве Божием остается «до времени», открытым.

Более того, это «чудо», в христианском дискурсе интерпретируется как «чудо», ставшее новой точкой отсчета в манифестации «центрального Чуда» - изначального Божьего присутствия в мире: у христиан Бог не только творит мир и человека, но и Сам становиться человеком и Мессией.

Во – вторых, евангельский «дискурс чуда» отличает от иудейского выше уже отмеченная Аверинцевым и нами, его очень необычная для традиционного иудаизма интенсивность, зачастую, негативно воспринимаемая правоверными иудеями. Тавматургия Евангелий бросает вызов «иудейскому дискурсу чуда», «дискурсу знамений», тем, что если следовать «восходящей логике» такого дискурса в теизме, все «чудеса», «все знамения» получают свое «исполнение» в некоем  грандиозном событии откровения Бога, о чем, собственно и говорят христиане, указывая в качестве такового, на распятие и Воскресение Христа.

Отторжение Бадью, который являясь «философом события», позиционирует себя, фактически, еще и как «философ универсального», тавматургии Нового Завета как не имеющей отношение к «событию Христа», вполне объясняется, но не оправдывается, не только его невниманием к нюансам  историко – культурного и теологического (теоцентризм) контекста функционирования концепта «чуда» на рубеже нашей эры и связи концепта чуда с манифестированной в христианстве концепцией дара, но и ангажированностью его мысли  пресловутой идеей поиска «сингулярного для обоснования универсального». При концептуализации искомой им «универсальной сингулярности», дискурс Бадью, volensnolens, движется по проторенным дорогам европейской метафизической традиции, пренебрегающей частным, историческим и конкретным в угоду «общего», «универсального» и «вневременного».

«Чудо» всегда представляло концептуальное неудобство для «универсализирующей» мысли, как некая «частность», «сингулярность», не находящая «оправдания» в «мировой логике», и после события «чуда», продолжающей развиваться по «универсальным законам мироздания», (если не по критикуемым Бадью «эллинским», то по гегельянским, или его собственным). Бадью даже не рассматривает возможность того, что «сингулярность» чуда, а тем более непрерывная цепь чудес – исцелений в Евангелии, хотя их цель и результат «предполагаются, прежде всего, в здоровье исцеленных, по своему смыслу никоим образом к нему не сводится: именно жест исцеления чудом подается не только как милость, поданная немногим, а и знак, поданный всем» [10, с.239]. Иными словами, «чудо» в Евангелии, является «универсальной сингулярностью», которая способствует созиданию христианского дискурса как не моно, а  поли - фонии дискурсов, не противоречащих, а дополняющих друг друга.

Рассуждая в координатах мысли Аверинцева о корректности рецепции христианского тавматургизма у Бадью, позволим себе утверждать спорность  его главного тезиса, предпологающего сепарировать «христианство апостола Павла» от «христианства исторического Христа - тавматурга Евангелий»,  - заявления о том, что в аутентичных посланиях Павла к Римлянам, Коринфянам, Галатам, Филиппийцам и Фессалоникийцам, «учение Иисуса, как и его чудеса великолепно проигнорированы» [4, с.30].

 На наш взгляд, в этом пункте своих рассуждений, Бадью также манипулирует материалом, как и в вопросе о концепте «чуда», абстрагируясь в своем анализе от культурно – исторического, литературного и богословского контекстов эпохи появления посланий Павла.

Хотя Евангелия были записаны после того, как Павел написал свои послания, фиксированные сборники логий Христа, повествования о Страстях, и так называемый текст прото - евангелия «Q» (Quelle – «источник»), о существовании которых c большой долей вероятности говорит новозаветная текстология [13, с.399], уже во времена Павла циркулировали между первыми христианскими общинами. Вполне логично предположить, что именно в этих текстах (которые, как и в последствии известные нам Евангелия, играли, скорее всего, главную катехизаторскую роль в Церкви), упор делался на описание земной жизни Христа и на чудесах ее сопровождавших. То есть то, что в посланиях Павла нет «дискурса чуда», еще не значит, что его вообще не существовало в христианстве до той поры, как во второй половине I – го столетия появились признанные позже «каноническими» Евангелия.

Павел писал «Послания», а не «Евангелия» именно по тому, что катехизировать адресатов его посланий уже не было нужды, они уже были христианами [14, с. 85], то есть – имели веру во Христа, каковая, собственно, предполагает доверие и к дискурсу «чуда – знамения», поскольку «не «доказывая» истинность откровения, а лишь «подтверждая» его, как жест подтверждает слова, «чудо» предполагает подтвержденную им веру как уже существующую (Мт.13,58; Лук.16,31)» [10, с.238].

Отсутствие такового дискурса в Посланиях, на наш взгляд, вполне можно объяснить «не по Бадью», если учесть тот факт, что в отличии от Евангелий, которые сами по себе явились манифестацией нового для антично – ближневосточной литературы литературного жанра, все означенные тексты Павла, принадлежат традиционному для античности эпистолярному жанру и имеют соответствующую этому жанру форму, внутреннюю структуру и функцию.

От «Послания», то есть «письма», вряд – ли стоит требовать пересказа того, что уже и так давно и бесспорно известно и не вызывает сомнений у адресатов. Скорее, в письмах, как мы, так и люди античности, стали бы прояснять то, что наболело, осталось непонятым или не правильно понятым и что нам хотелось бы уточнить, по поводу интереса, которым генерируется сам факт взаимного общения. По крайней мере, именно такими, «уточняющими» письмами, адресованными конкретным адресатам, конкретным церковным общинам Империи, с их индивидуальными проблемами и попытками найти этим проблемам «христианские» решения, представляются Послания Павла и по форме и по содержанию. То, что в центре Посланий – прояснение проблематики демаркации иудейства и христианства, а лейтмотивом этого прояснения, выступает свидетельство Павла о том, что Христос был распят и Воскрес, никак не противоречит, а скорее подтверждает нашу точку зрения: Павел просто наводит «резкость» уже имеющейся «христианской оптики», задавая направление и перспективу осмысления «связи и различия Заветов» в повседневной жизни христианской Церкви в свете вести о событии Христа, с которым он просто предлагает соотносить свои мысли поступки и желания («я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого»(1 Кор. 1,23)), членам общин в языческих городах, о которых он заботиться и которых лично и искренне любит и поддерживает словом и делом в совместном с ними, радостном ожидании сроков, «положенных Отцом»(Деян. 1,7) для прихода Царствия Божия.

Завершая наш сравнительный анализ тавматургической коллизии Бадью -Аверинцев, мы полагаем возможным утверждать, что дискурс Павла в Посланиях, является действительно христианским, то есть во – первых, теистическим, а во – вторых – евангельским и, как таковой, он не противоречит тавматургическому дискурсу Христа. Павел проповедует не от себя  («благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (1 Кор. 1,3)) и не о себе («разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?»(1 Кор. 1, 13)),  он именно apostolos, то есть – посланник Христа, а не «партийный активист»[4, c.6], подобный Ленину, с которым его сравнивает Бадью.

Литература

1.      Мень Александр, протоиер. Евангелия // Мир Библии: Иллюстрированный альманах Библейско – богословского ин-та св. апостола Андрея. – М.: ББИ св. апостола Андрея, 1993. - №1. С. 9  – 25.

2.      Derrida J. The Gift of Death. - Chicago&London.: The University of Chicago Press, 1995. 

3.      Пашков К.В. Современная западная  философия и «христианское наследие» Европы: реконкиста или все-таки дар? // Вісник ХНУ ім. В. Н. Каразіна. «Шляхі релігії в 20-21 ст.». Сер.: теор. культури і філос. науки. – Х., 2006. – С. 273-285.

4.      Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма: Пер. с фр. – М. - СПб.: Московский философский фонд; Университетская книга, 1999.

5.      Гадамер Х.Г. Истина и метод: Пер. с нем. – М.: Прогресс, 1988. 

6.         Аверинцев С.С. Тема чудес в Евангелиях: чудо как деяние и чудотворчество как занятие // Мир Библии. Иллюстрированный альманах Библейско - богословского института св. апостола Андрея. - М.: ББИ св. апостола Андрея, 2002. - Выпуск 9.  - С. 4 – 10.

7.      Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. – М.: Наука, 1985.

8.      Вейсман А.Д. Греческо – русский словарь / Сост.: А.Д. Вейсман.  – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991.

9.      Рабинович Е.Г. «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата // Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. – М.: Наука, 1985. - С. 217 – 276.

10.  Аверiнцев С.С. Чудо // Софія – Логос. Словник / Упор.: К. Сигов.  - 2-е вид. – К.: Дух і літера, 2004.  - С. 237 – 239.

11.  Теизм // Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1983. - С. 672.

12.  Булгаков Сергий, протоиер. О чудесах евангельских. – М.: Русский путь, 1994.

13.  Лёзов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета // Лёзов С. Попытка понимания: Избранные работы. – М. – СПб.: Университетская книга, 1999.  - С. 355 – 563.

14.  Амман А. Повседневная жизнь первых христиан. 95 – 197: Пер. с фр. – М.: Молодая гвардия, 2003.

 

Рецензент: доцент кафедри теорії культури і філософії науки О.С. Філоненко