Г.Д. Панков
ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ ВЕРЫ И ЗНАНИЯ
В ПРАВОСЛАВНО-АКАДЕМИЧЕСКОЙ МЫСЛИ 19-нач. 20 ст.
У даній статті подано аналіз апологетики богоодкровенної віри у філософській думці православних духовних академій Російської імперії в аспекті питання про співвідношення віри і знання. З'ясовано дві сторони розглянутого питання, які стосуються розуміння відмінності між вірою і знанням, а також їх єдності та гармонії. Виокремлено онтологічні, гносеологічні та філософсько-антропологічні детермінанти у вирішенні проблеми співвідношення віри і знання. Основну увагу в статті приділено аналізові гносеологічного інструментарію в системі філософської апологетики богоодкровенної віри. Показано двояку спрямованість полемічної сторони апологетики щодо філософського емпіризму та раціоналізму.
Ключові слова: віра, знання, апологетика, богоодкровення, гносеологічний інструментарій.
Веру принято рассматривать в качестве своеобразного состояния, при котором признается, считается достоверным, утверждается истинным нечто, что само по себе неочевидно и для чего нельзя привести убедительных оснований. В этом смысле вера есть уверенность в том, основание чего нам дано, истинность чего не очевидна. В том случае, когда объект дан познающему индивиду с очевидностью, благодаря чему он постигается с достаточными основаниями, тогда суждения об объекте становятся знанием. Предметы религиозной веры не даны с непосредственной очевидностью, тем не менее, религия претендует на их достоверное и безусловно истинное знание. Возникает закономерный вопрос: не смешиваются ли при этом вера и знание предполагаемое и истинное? Вопрос о соотношении веры и знания становятся, таким образом, частью вопроса об истинности веры. Гегель в своей «Философии религии» назвал достоверность «нервом веры» и проводил отличие достоверности от истины: достоверность знания не делает его истинным. В подтверждение своей мысли немецкий философ приводил примеры, когда люди «достоверно знали», что Солнце вращается вокруг Земли, когда египтяне знали как достоверность, что Апис - великий Бог, а индийцы обожествляли корову. «Простой достоверности вечно противостоит истина, и об истине не судит достоверность, непосредственное знание, вера», - писал Гегель [3, с. 357].
Ответом Гегелю и философскому рационализму послужило указание на неправомерность смешивать безусловные истины с условными, и это давало возможность сблизить истину с верою. С.С.Гогоцкий (Киевская духовная академия) подчеркивал необходимость отличать веру от научной достоверности. Последняя возможна только в пределах эмпирического опыта. Однако, когда сознание задается вопросами о сущности, причине и цели явлений, оно выходит за пределы эмпирического в трансцендентальный мир [10, с. 525-526].
С точки зрения последователей эмпиризма, предметы веры не могут рассматриваться подлинными объектами, поскольку они недоступны для внешнего опыта, а ее содержание не составляет область истинного знания. В таком случае религиозная вера объявлялась либо абсурдом и, таким образом, исключалась из области знания, либо провозглашалась несовершенным или ложным знанием. Поэтому обращение религиозно-философской мысли к вопросу о соотношении веры и знания диктовалось потребностью защиты богооткровенной веры в полемике с философским эмпиризмом и рационализмом.
В первую очередь мыслители православия настоятельно подчеркивают необходимость строгого разграничения между слепой, безотчетливой верой и верою, основанной на твердом, сознательном убеждении. П.И.Линицкий (Киевская духовная академия) предъявил упрек позитивизму в смешении указанных видов веры, когда отмечал, что «не вера, а легковерие, или суеверие противоречит требованиям основательности» [7, с. 29].
Почему бы не допустить возможности безотчетливого состояния не только для веры, но и для знания? Можно на этот вопрос ответить отрицательно, основываясь на учении Канта, согласно которому различие между верой и знанием заключается в том, что вера основывается на субъективной достаточности и объективной недостаточности в признании истинности, а знание - на субъективной и объективной достаточности названной способности. Между тем возможен и положительный ответ на поставленный вопрос.
О.М.Новицкий (Киевская духовная академия) в «Руководстве к опытной психологии» обратил внимание на положение человека как чувственно-духовного существа, стоящего в связи не только с миром вещественным, но также с духовным, то есть с божественной жизнью. Из этого вытекает способность человека познавать божественные идеи истины, добра и прекрасного. Божественные идеи, как предметы сверхчувственного бытия, созерцаются гораздо более неопределенно, чем бытия чувственного. Они могут уясняться с помощью таких познавательных способностей как сердце, чувствование, фантазия, рассудок. Воспринятые сердцем и чувствованием, божественные идеи становятся собственностью духа, в котором они пока представляются смутными и безотчетливыми. В таком случае они выступают не только предметами веры, но и фактами знания, которое характеризуется уровнем безотчетливости и смутности [9, с. 260-265]. Этим самым Новицкий, как и другие последователи православия, не признавали противопоставления веры и знания с точки зрения безотчетливо - отчетливого, неистинного - истинного.
В православно-академической гносеологии соотношение между верою и знанием рассматривалось с точки зрения их различия и единства. Различие между ними усматривалось в отношении к объекту, а также с генетической стороны.
Признавалось, что с точки зрения объекта, и вера, и знание могут ориентироваться на постижение конечного и бесконечного. А.И.Введенский (Московская духовная академия) в статье «Религиозная вера, как биогенетический принцип в психологии» полагал уверенность в качестве общей характеристики веры и знания. По мнению философа, характеристика веры и знания в смысле уверенности тождественны в отношении субъекту, однако в отношении объекта они различны. При этом под верой подразумевалась вера религиозная, нацеленная на сверхъестественные объекты, тогда как знание рассматривалось лишь в его интенции на объекты феноменального мира. В таком случае отношение между знанием и верой рассматривалось с точки зрения противоположностей конечного - бесконечного, очевидной постижимости - непостижимости их объектов. Заключением концепции Введенского следовало, что знание есть «покоящаяся на очевидностях, уверенность в бытии конечного», вера - «покоящаяся на немыслимости противоположного, уверенность в бытии Бесконечного» [2, № 1, с. 56].
С точки зрения генетической, вера рассматривалась предшествующим знанию состоянием духа, а знание - производным от веры. В.Д.Кудрявцев-Платонов (Московская духовная академия) соотносил веру и знание в виде корня и растения. «...Вера, или непосредственное убеждение, - отмечал он, - есть в нашем духе нечто коренное и первоначальное, а знание - нечто производное и по времени второстепенное» [6, с. 312]. Философ пояснял, что «чистая» и «живая» вера, под которой подразумевалась вера религиозная, возможна и без знания, но «чистое» и «живое» знание, под которым подразумевалось религиозное знание, невозможно без веры. Человек, обладающий знанием, без религиозной веры, не в состоянии сделать такое знание подлинным.
В обосновании генетического первенства веры над знанием С.С.Глаголев (Московская духовная академия) утверждал, что научное, философское и религиозное знание в своем основании утверждается на вере. Таковым основанием является естественная вера в самодостаточность мышления, в бытие внешнего мира и существование его законов. Но при этом философ напоминал, что человечество не удовлетворяется одною верою в чувственное бытие, и вера человеческая возвышается над ним, охватывая область сверхчувственного. По его глубокому убеждению, только вера в сверхчувственное бытие, а именно - религиозная вера, составляет безусловную опору всякому знанию [4, с. 365-368].
Каким образом религиозная вера придает всякому знанию опору? Т.Стоянов в статье «Наши новые «философы и богословы»» определял знание как гармонию мысли с действительностью, мышления с бытием, мыслящего духа с мыслимым предметом, субъекта с объектом. Спрашивается: откуда проистекает названная гармония, на чем утверждается достоверность наших знаний? На поставленный вопрос следует ответ, согласно которому наше знание утверждается на самосознающей деятельности человека, однако не на отчетливом, ясном и непосредственном созерцании гармонии мысли с действительностью, поскольку это свойственно только Богу. Но там, где устанавливается факт, нет еще знания. Знание является только тогда, когда между фактом и наблюдением устанавливается причинная связь, когда мы пытаемся определить сущность, свойства объектов, их взаимное соотношение. Отсюда открывается потребность в новом основании, которое мы находим в дискурсе. Между тем человеческий разум не в состоянии выразить истинное знание о безусловном без предварительной веры в безусловное. Для осуществления знания о безусловном вера должна предшествовать разуму и знанию [12, с. 108-125, 433-434].
Гораздо большее значение православно-теистическая мысль придавала вопросу о единстве веры и знания, Их единство усматривалось во взаимной устремленности к какому-либо объекту, а также обоюдной свойственности веры и знания отражать объекты. Это означает, что элементы знания содержатся в вере, а элементы веры - в знании. Такой способ обоснования вопроса часто встречается в публикациях мыслителей духовных академий. Обратим внимание на следующих двух вариантах обосновании единства веры и знания - с точки зрения внутреннего опыта и с точки зрения познавательного процесса.
С.С.Глаголев в одной из своих публикаций давал определение веры как знания внутреннего опыта. Он подчеркнул, что вера не является выводным знанием наподобие научного знания, она есть знание непосредственного. Под внутренним опытом мыслитель подразумевал религиозный опыт, в котором человеком ощущается на себе воздействие божества. В силу названного воздействия и устремленности человека к Богу, в вере истина непосредственно воспринимается человеческим духом [5, с. 38-40]. Таким образом, религиозная вера представляется непосредственным знанием религиозного опыта, и в последнем вера и знание составляют единство.
Другой вариант обоснования единства веры и знания представлен харьковским богословом Т.И.Буткевичем, выделившего три разновидности проявления веры: 1) вера в законосообразность жизни природы, 2) вера в законосообразное и дальнейшее развитие человеческого познания, 3) вера в согласованность человеческого познания с действительной жизнью. Как мы видим, речь ведется не о религиозной вере, но о вере, как познавательной способности вообще. Но Буткевич стремился доказать, что вера как общепознавательный акт способна перейти в веру религиозную. В случае (1) может образоваться переход от веры в законосообразное течение природы к вере в Бога, устроившего законосообразную природу; в случае (2) - к вере в эсхатологическую перспективу, в которой люди в ином (будущем) мире приобретут полное познание, созерцание истины лицом к лицу; в случае (3) - к вере в Бога, создавшего дух и внешнюю природу и поставившего их в известную связь между собою. При каких условиях возможен переход к религиозной вере? При осознании неполноты и фрагментарности естественного знания в пределах феноменального бытия. Этому должна способствовать наука, убедившаяся в ограниченности своего познавательного арсенала, условности феноменального и безусловной ценности сверхфеноменального бытия. Такой ход познания, в понимании Буткевича, должен привести к религиозной вере. Из этого следовало несогласие с позицией противопоставления веры и знания, их непримиримости. Подчеркивалось, что «не положительное знание относится враждебно к религиозной вере, но только воображаемое, мнимое знание и материалистическая вера ставит себя в противоречие с религиозной верою» [1, с. 144].
Единство веры и знания усматривалось в их взаимной опоре друг на друга. С одной стороны, вера должна подкрепляться знанием. Однако при этом подразумевалось такое знание, которое должно основываться на религиозных истинах. По мнению И.М.Скворцова (Киевская духовная академия), «веру небесную» должно подкреплять познание человеком природы и самого себя. Познание природы в состоянии удовлетворять факты божественного откровения. В познании самого себя осознаются высшие потребности человеческого духа, который не удовлетворяется ничем земным и возвышается к «вере небесной» [11, 1864 г., т.3, с.467].
С другой стороны, знание должно основываться на богооткровенной вере. Само по себе знание рассматривалось как несовершенное. И только благодаря богооткровенной вере оно способно выражаться в совершенной форме. Поэтому знание требует веры, и последняя, согласно выражению Й.Михневича (Киевская школа), составляет для него «верное руководство и твердую опору» [8, с. 53].
Необходимость опоры знания на религиозную веру православные мыслители пытались обосновать как внутреннюю потребность человеческого духа. В специальной статье в «Философском лексиконе», посвященной вере, С.С.Гогоцкий утверждал мысль, согласно которой человеческий дух не может остановиться на мире ограниченных явлений, но стремится к верховному началу, чтобы осознать его принципом внутренней жизни и внешнего бытия. Всякое знание предполагает сравнение неизвестного с известным, подведение предмета под ограниченные формы рассудка (категории). Но за пределами ограниченного естественные познавательные процедуры бессильны, если безусловное бытие само не открывается в нашем сознании. Непосредственное обнаружение открывающегося человеческому духу безусловного достигается посредством веры [10, с. 522-523].
Доказательство непротиворечивости и гармонии веры и знания давало православной мысли возможность положительно решать вопрос об истинности богооткровенной веры. Подчеркивалось, что истина представлена не только в знании, но и в вере, даже, если последняя проявляется в смутной и неясной форме. Поскольку религиозные истины даются Богом, следовательно, они абсолютно совершенны по своему объективному основанию. Несовершенство православная гносеология относит не к объективной стороне данных веры, но к субъективному их усвоению. Научные и философские знания способны вступать в противоречие с верой в двух случаях. В первом - когда знания по своему качеству превосходят примитивные верования. Но в таком случае они опровергают не веру, как таковую, но примитивные и несовершенные верования, что требует не упразднения религиозной веры, но совершенствования религиозных представлений людей. Во втором случае - когда само научное и философское знание отрывается от истин божественного откровения и этим самым вступает в оппозицию религиозной вере. В таком случае требуется не упразднение религиозной веры, но приведение знания в соответствие с ней.
Характер решения православно-академической мыслью проблемы соотношения веры и знания основывается на следующих онтологических, гносеологических и философско-антропологических предпосылках.
В плане онтологическом основанием служит убеждение о безусловно-божественном начале всего условно-феноменального бытия. В таком случае ценность веры и знания определяется их взаимной устремленностью к божественному началу, что составляет базис их единства и гармонии.
В гносеологическом плане утверждается приоритет безусловно-божественных истин над условными истинами, а также возможность достижения отчетливого знания безусловных истин. Совпадение вера и знания признается в их объективном содержании, которое изложено в божественном откровении - Священном писании и церковном предании. В том случае, если данные философского или научного знания расходятся с богооткровенными данными, то такое несоответствие рассматривается не объективным основанием рассогласованности философии и религии, науки и религии, но субъективным и искусственным отрывом философии и науки от религии.
Наконец, в философско-антропологическом плане идея гармонии веры и знания обосновывается прирожденной способностью устремления человека к Богу как к его образу и подобию, что должно обусловливать опору всякого знания на истины богооткровенной веры.
Но можно ли считать истинами те данные Священного писания и церковного предания, которые принципиально неверифицируемые? Отрицательный ответ на поставленный вопрос будет исходить от последователей философского эмпиризма и рационализма, требующих главным образом согласования данных веры с человеческим опытом и мышлением, но не наоборот. Однако позиция религиозной мысли основывается на неукоснительной вере в безусловную истинность данных божественного откровения, которую не в состоянии поколебать никакое философское и научное знание.
1. Буткевич Т.И. Вера и знание, вера и жизнь // Вера и разум. - 1885. - Т.2.- Ч.1.
2. Введенский А. Религиозная вера, как биогенетический принцип в психологии // Богословский вестник. - 1899. - № 1.
3. Гегель Г.В.Ф. Лекции о доказательствах бытия Бога // Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. – Т.2. – Мысль, 1977.
4. Глаголев С.С. М.В.Лодыженский. - Свет незримый. Из области высшей мистики. С.Петербург. 1912 // Богословский вестник. - 1914. - № 6.
5. Глаголев С.С. Религия и наука в их взаимоотношениях к наступающему ХХ столетию // Богословский вестник. - 1900. - № 1.
6. Кудрявцев-Платонов В.Д. Религия, ее сущность и происхождение //Сочинения. - В 3 т., 8 вып. (кн.) - Т.2: Исследования и статьи по естественному богословию. - Вып.1. - Серг.Посад, 1892.
7. Линицкий П. Об умозрении и отношении умозрительного познания к опыту (теоретическому и практическому). - К., 1881.
8. Михневич И. Опыт простого изложения Шеллинга, рассматриваемый в связи с системами других германских философов. - Одесса, 1850.
9. Новицкий О. Руководство к опытной психологии. - К., 1840.
10. С.Г. Вера // С.Г. Философский лексикон. - Т.1. - СПб., 1859.
11. Скворцов И.М. Дневник // Труды Киевской духовной академии. - 1863-1865.
12. Стоянов Т. Наши новые «философы и богословы» // Вера и разум. - 1888. - Т.1. - Ч.1.
Рецензент: декан філософського факультету І.В. Карпенко