В.Г. Лєвіна
ТВОРЧА СПАДЩИНА МАЙМОНІДА: НА ПЕРЕХРЕСТІ ТРАДИЦІЙ
Статья посвящена проблеме диалога культур в историческом срезе на примере творческого наследия Маймонида как явления, находящегося на стыке иудейской, арабской и западноевропейской философских традиций. На материале средневековых арабских и латинских переводов одной из работ Маймонида – «Наставник растерянных» - определяется ареал распространения и степень авторитетности идей автора в современном ему мире. Анализируется феномен «маймонидизма» как проявление межкультурной коммуникации, плодотворно повлиявшей на взаимообогащение разных культурных традиций и утвердившей путь бесконфликтного компромисса.
Ключевые слова: межкультурная коммуникация, диалог культур, творческое наследие Маймонида, «Море невухим» - «Наставник растерянных».
Взаємодія культур має життєво важливу роль для існування й розвитку культури будь якого народу. У культурній антропології ці взаємовідношення різних культур отримали назву «міжкультурна комунікація», що означає обмін між двома та більше культурами продуктами їх діяльності, який відбувається у різних формах [2, с. 25]. Це поняття вперше було сформульовано у 1954р. у роботі Г.Трейгера й Е.Холла «Культура та комунікація: модель і аналіз». Автори вперше запропонували для широкого використання термін «міжкультурна комунікація», який, з їхнього погляду, відображає особливу галузь людських стосунків і є ідеальною метою, до якої повинна йти людина у своїх намаганнях якомога краще та ефективніше адаптуватися до навколишнього світу [2, с. 141]. З того часу було проведено багато досліджень, присвячених розробці цього феномену. Але незважаючи на це, актуальність теми й досі не втрачається. Це обумовлено злободенністю питання, адже дослідження з міжкультурної комунікації останнім часом набувають все більшого значення у зв’язку з процесами глобалізації та інтенсивної міграції. З іншого боку, саме поняття «міжкультурна комунікація» завдяки своїй міждисциплінарності викликає у сучасному культурологічному дискурсі багато дискусій.
Однією з головних причин чисельних дискусій та суперечок є диференціація понять «міжкультурна комунікація» та «міжкультурне спілкування», що робиться багатьма вченими. Існує точка зору, згідно з якою базовою категорією є комунікація, що відбувається між людьми у формі спілкування. Але існує й протилежне трактування співвідношення понять «спілкування» та «комунікація», де за базову категорію приймається спілкування, у структурі якого, в свою чергу, виділяються комунікація (обмін інформацією), інтеракція (організація взаємодії та впливу) і т.д.[2, с. 100]. Таким чином, поняття «спілкування» та «комунікація» мають як спільні, так і відмінні ознаки. Спільним є співвідношення цих понять із процесами обміну та трансляції інформації у зв’язку з мовою як засобом передачі інформації. Диференціація обумовлена відмінностями в обсязі змісту цих понять (вузькому та широкому), що пов’язано з використанням у різних наукових галузях різноманітних аспектів цих понять. Слід зазначити, що у даній роботі не існує принципових розбіжностей між «спілкуванням» та «комунікацією»: ці поняття приймаються за синонімічні один до одного, а також до такого поняття як «крос-культурна комунікація». Але, розглядаючи тему взаємодії різних культур, доречніше використовувати термін «міжкультурна комунікація», оскільки він більш наявно передає спосіб зв’язку будь-яких об’єктів матеріального та духовного світів.
Традиційно міжкультурне спілкування прийнято трактувати як спілкування носіїв різних культур (та зазвичай різних мов), і врешті-решт – носіїв різних національних свідомостей [4, с. 7]. Міжкультурне спілкування – це сукупність різноманітних форм стосунків між індивідами й групами, що належать до різних культур. При цьому міжкультурне спілкування або діалог культур «може відбуватися як обмін культурними предметами, діяльностями (точніше у вигляді обміну способами діяльності, тобто обміну операціями) та як обмін образами свідомості, асоційованими з конкретними словами». У свою чергу репрезентантами цього явища можуть бути як окремі артефакти, так і цілі традиції й, навіть персоналії, які своєю творчістю та життєвою практикою відбивають діалог різних культур.
Однією з таких, ключових для різних культур, постатей є рабі Моше бен Маймон (1135-1204) (Рамбам – як прийнято називати його в єврейській традиції, або Маймонід) - видатна людина, яку називали «Світочем поколінь», людина, яка творила багатьма рідними для неї мовами: давньоєврейською, арамейською, іспанською, арабською, людина, яка стала важливим авторитетом юдейського, християнського та ісламського середньовіччя. Отже, мету даної роботи можна визначити як дослідження міжкультурної комунікації у історичному зрізі на прикладі творчої спадщини Маймоніда як такої, що увібрала в себе різні культурні традиції й водночас вплинула на їх подальший розвиток. Для досягнення зазначеної мети треба вирішити декілька завдань, серед яких: огляд середньовічних арабських та латинських перекладів творчої спадщини Маймоніда; визначення ареалу розповсюдження філософських ідей Маймоніда та їх авторитетності у середньовічному світі, спираючись на свідчення сучасників; окреслення аспекту впливу «маймонідизму» на західноєвропейську та арабську філософські традиції, що наклало свій відбиток на їх подальший розвиток та призвело до їх взаємозбагачення.
Маймонід, мабуть, уперше у своєму культурному контексті, подолав велике культурне протиставлення й проголосив доступним та реальним діалог різних культур і релігій: від взаєморозуміння, співчуття та співучасті, до взаємопроникнення. Глобальність цієї постаті підкреслюється відомим висловом: «Від Моше (біблійного Мойсея) до Моше не було такого Моше» [5, с. 12].
Серед багатьох творів, що належать перу Маймоніда, можна виділити три великих основоположних праці – «Перуш а-Мішна» («Коментарі до Мішни»), «Мішне Тора» («Повторення закону») та «Море невухім» («Наставник розгублених»). Якщо у перших двох творах автор виступає як великий кодифікатор та інтерпретатор закону, то в останньому Маймонід - це вчитель поколінь, що розгубилися у складних дискутивних питаннях філософсько-релігійного напрямку. Отже, саме на «Море невухім» й буде зосереджуватися подальше дослідження.
За свідоцтвами сучасників (за словами Абд аль-Латіфа, який зробив неперевершений опис єгипетського суспільства часів Маймоніда), сам Маймонід заборонив переписувати свою книгу «Наставник розгублених» арабськими літерами (вона була написана арабською мовою, але літерами єврейської абетки). Можна припустити, що він побоювався негативної реакції мусульман на ті чи інші зауваження стосовно Мухамеда, особливо у розділі присвяченому пророцтву. Але високий суспільний статус Маймоніда – він був особистим лікарем султана Салах ад-Дина (Саладина) [3, с. 243] - й широка популярність, якої набула його книга відразу після свого виходу, перешкодили забороні автора й зробили безглуздою його обережність. Сам Абд аль-Латіф познайомився з «Море невухім» саме у версії, записаній арабськими літерами. Незабаром після завершення книги списки, зроблені арабськими літерами, досягли південної Франції. Один із них потрапив до першого перекладача “Море невухім” на іврит Шмуеля ібн Тибона [3, с. 244]. Фрагменти одного з найдавніших рукописів книги, записаних арабською графікою, зберігаються у Національній бібліотеці Парижа. Цитати з цих рукописів зустрічаються у древніх арабських текстах, наприклад, у праці відомого християнського теолога, коптського священика Рашида Абу-аль-Хайра “Духовні ліки”[5, с. 78]. Це свідчить про широке розповсюдження книги серед неєврейських авторів, які писали арабською. Через деякий час з’являються праці мусульманських авторів, у яких обговорюється «Наставник розгублених». Так, Абу Абд Алла Мухамад ібн Абу Бакр зробив коментарі арабською мовою до двадцяти п’яти попередніх виносок, що містяться у вступі до другої частини «Море невухім». У свою чергу два переклади цього коментарю єврейською мовою отримали потім широке розповсюдження, й один з них, зроблений Іцхаком бен Натаном з Кордови, вийшов друком.
Про ібн Худа, філософа-аскета, або суфія, який жив у другій половині XIIIст. у Дамаску (він був одним із нащадків іспанських емірів, і його повне ім’я – Абу Алі ібн Худ аль-Мурсі вказує на його походження з іспанського міста Мурсії), відомо, що він настільки глибоко вивчив не тільки мусульманську, а й християнську та єврейську теологію, що євреї вчилися в нього книзі «Море невухім»[5, с. 79]. (Слід зазначити, що, незважаючи на своє захоплення єврейською премудрістю, ібн Худ залишався ортодоксальним мусульманином.)
Рабі Йосиф Каспі засвідчує у своїй праці, написаній у місті Тарасконі у 1329р., що, як йому стало відомо за часи мандрувань країнами Сходу, євреї викладали книгу «Море невухім» у вищих теологічних школах у Фесі. Він повідомляє, що й християни високо цінили цю книгу й неодноразово зверталися до нього з проханнями її перекласти.
Через сто років, у 1430р., рабі Шимон бен Цемах Дуран, який тікав у 1391р. морем з Іспанії до Алжиру, напише у своїй «Енциклопедії наук» про те, що сам чув від мусульманських теологів, а саме: погляди Рамбама, висловлені ним у «Наставнику розгублених», за винятком того, що він пише про пророцтво, вірні. Ще більшого визнання книга отримала серед арабських лікарів та філософів відразу ж після її закінчення, оскільки ім’я Маймуни, або Муси ібн Маймуни, було дуже популярним у цих колах. На користь цього свідчить і той факт, що відомий історик медицини Аль Кіфті, був близьким другом найулюбленішого учня Рамбама, рабі Йосефа ібн Акніна, на долю якого випала велика честь: саме йому була присвячена книга «Море невухім» [3, с. 247].
Не меншим був вплив «Наставника» й на середньовічну схоластику. «Море невухім» було вперше перекладено на латину до 1240р. Цей переклад, що базувався на вже зробленому Аль-Харізі івритському перекладі книги, було виконано за допомогою єврейських учених, що були близькі до двору Фридриха II, серед яких був і Яків Анатолі. Вищезгаданий латинський переклад «Наставника розгублених» було надруковано у 1520р. єпископом Августином Юстиніаном. Той спирався на пізні списки з багатьма помилками незважаючи на те, що існували найбільш наближені до оригіналу рукописи цього перекладу, зроблені на початку XIV ст. Другий латинський переклад виразно гуманістичного характеру було зроблено у 1629 р. Йоганном Буксторфом Молодшим, який спирався на івритський переклад ібн Тибона. Для «внутрішнього користування» євреїв Італії «Море невухім» було перекладено Моше з Салерно, який використовує багато слів єврейсько-італійського діалекту. Першим істинним перекладом однією з європейських мов став досі неопублікований переклад іспанською, здійснений у 1432 р. у Севільї Педро з Толедо.
Сама ідея перекладу належала схоластикам-домініканцям, які вважали «Море невухім» за взірцевий твір, що вдало поєднує раціоналістичне пояснення законів природи з вірою в Одкровення. У книзі Маймоніда бачили відповідь крайньому раціоналізму християнських авторів, учнів ібн Рушда, з одного боку, й противникам філософії, монахам францисканського ордену, з іншого [5, с. 80]. Розповсюдженню «Море невухім» сприяли також учні рабі Анатолі й, у першу чергу, рабі Моше з Салерно.
Гійом Альверніат не цитує «Наставника розгублених» у явному вигляді, але він наводить опис творіння неба зі світла одіянь Творця, що міститься у ньому. Також, спираючись на «Море невухім», він сповіщає, що євреям було заповідано приносити жертви для того, щоб відлучити їх від ідолопоклонства, й що внутрішній зміст релігії не суперечить аристотелівській філософії. Олександр з Гельза згадує Рамбама й використовує його доводи у поясненні несуперечності співіснування дива і законів природи, а також, у першу чергу, для доказу творіння ex nihilo. Так само, як і Рамбам, Олександр підкреслює різницю між пізнанням Творця, досягти якого неможливо, й пізнанням Його дій, що вказують на Його буття.
Вплив «Море невухім» повною мірою виявляється у Альберта Великого й Фоми Аквінського. Особливо чітко він простежується у їх підходах до тем єдності Творця, Його атрибутів й шляхів Його пізнання, творіння з нічого, Провидіння, пророцтва й побудови людської душі. Альберт запозичує у Рамбама елементи неоплатонізму, що присутні у «Наставнику розгублених» й, у першу чергу, вчення про негативні атрибути Творця. Вплив Рамбама визначається й у його твердженні про те, що питання про створення світу ex nihilo лежить за межами людського розуму, а також у його концепції пророцтва. У своєму коментарі до «Фізики» Аристотеля, Альберт наводить цілі уривки з «Море невухім» (з глав 13-25 частини 2).
Фома Аквінський, критикуючи «Наставника», тим не менше багато чого запозичує з цієї книги: у його працях міститься біля восьмидесяти цитат із неї [5, с. 81]. Його критика була викликана бажанням захистити теологічні основи християнства й звільнитися від впливу арабського неоплатонізму. Але в обговоренні методологічних проблем осягнення істини й шляху до неї Фома Аквінський приділяє «Море невухім» центральне місце. На відміну від Маймоніда, Аквінат вважає можливим досягнення людиною рівня пізнання Творця. Саме спираючись на «Наставника розгублених» Маймоніда та водночас полемізуючи з ним, Фома Аквінський розробляє специфічні аспекти свого вчення. Так, наприклад, стверджуючи, що у питанні про творіння ex nihilo не треба покладатися на людський розум, установлюючи способи тлумачення Писання, завдяки яким можливо було б уникнути антропоморфізмів, виходячи з раціонально-історичної точки зору до пояснення заповідей Писання й багатьох біблійних віршів, Фома Аквінський повністю йде за Маймонідом [ см. 6].
Внаслідок кризи схоластичної філософії на початку XIV ст. послідовники Аквіната вже гостро критикують «Море невухім». Прикладом цього є «список помилок» у цій книзі, зроблений Егідієм Римським. Протягом усього пізнього Середньовіччя праця Маймоніда користується широкою популярністю, виходячи за межі кола вчених у школах та університетах.
Протягом XIV ст. відбуваються істотні зміни у ставленні до «Море невухім»: авторитетом Маймоніда користуються для підкріплення неоплатонічного напрямку, домінуючого у працях християнських мислителів того часу. Францисканець Дунс Скот виводить із учення Рамбама про Божественні акциденти неможливість доказу існування Творця. Неоплатонічні тенденції особливо помітні в творах німецького містика Йогана Екхарта. Через століття вчення про негативні акциденти наводиться у повній відповідності до джерела, що належить перу Рамбама, у працях Ніколая Кузанського. Той, у свою чергу, робить на підставі «Наставника» висновок про переваги «вченого незнання» (docta ignorantia), порівнюючи з раціональним знанням. Але свого апогею неоплатонічні тенденції досягають у Піко дела Мірандоли, що намагався поєднати філософську традицію з традицією Кабали [5, с. 82].
Отже, велич Маймоніда та вплив його поглядів на різні за змістом філософські течії та культурні традиції можуть бути пояснені нечуваною духовною сміливістю, завдяки якій він із успіхом синтезував дві області: премудрість Святого Письма та сучасні йому науки. Таким чином, на рівні свого методу Маймонід знайшов та затвердив назавжди шлях безконфліктного компромісу. Будуючи міст у майбутнє для всього людства Маймонід переконливо підкреслює спільне у долях юдаїзму, християнства, ісламу та демонструє неперевершену тактовність, терпимість і філософський інтерес до їх ідей: Маймонід зазначає найвищу значущість та духовність ісламської віри у Єдність Творця і християнської прихильності до Святого Писання. Монотеїзм, покладений в основу всіх світових релігій, згідно з Маймонідом, і є тим універсальним ґрунтом для спільного існування всіх народів та взаємопроникнення культур.
Література
1. Буданова Е. А. Проблема когнитивно-лингвистических моделей переводних эквивалентов в условиях диалога культур//Сборник научных трудов: Актуальные проблемы межкультурной коммуникации. – М.: МГЛУ, 1999. Вып. 444. – С. 15-23.
2. Грушевицкая Т. Г., Попков В.Д., Садохин А. П. Основы межкультурной
коммуникации. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2002. – 352 с.
3. Колетт Сират. История средневековой еврейской философии. – М.: Мосты культуры, 2003. – 712 с.
4. Тарасов Е.Ф. Межкультурное общение - новая этнология анализа языкового сознания//Этнокультурная специфика языкового сознания. – М.:МГЛУ, 1996. – С. 7-22.
5. Тверский И. Галаха и философия: основы учения Рамбама. Части 1-2. – Тель-Авив: Издательство Открытого университета, 2001. – 229 с.
6. Studies in Maimonides and St. Thomas Aquinas // Ed. J.I. Dienstag. New York, 1975. – 345 p.
Рецензент: доцент кафедри теорії культури і філософії науки І.П. Білецький