І.П.Білецький

ЛОГІКА ВІРИ І ЛОГІКА ДІЇ В НАУЦІ І РЕЛІГІЇ

 

 

Статья посвящена проблеме веры, опыта и действия в науке и религии. В качестве концептуальной основы использованы идеи интегральной концепции истины американского философа и психолога К. Уилбера, теория визуальной и аудиотактильной культур канадского философа М. Мак-Люэна и др. В статье показывается, что феномен веры присутствует как в религии, так и в науке, и вовсе не в этом принципиальное различие между ними. Основное различие между религией наукой в различном типе опыта: внутреннем, экзистенциальном в религии, и внешнем, эмпирическом в науке.

Ключевые слова: опыт, логика, действие, вера, религия, наука.

 

В даній статті пропонується розглянути декілька тез, які дозволять прояснити структуру і логіку наукового і релігійного досвіду, а також проблему їх співвідношення між собою. Дана тема не є аж ніяк новою як у сучасному, так і у класичному філософських дискурсах, і в остаточно сформульованому виді вперше вона постає либонь, ще у середньовічній філософії. Її конкретна форма там полягала в співвідношенні віри (з якою насамперед і пов’язувалася релігія) і розуму (із яким в подальшому пов’язувалася наука). Тобто проблема зводилася до того, що є первинним і що на що має спиратися – наука на релігію, чи релігія на об’єктивні доводи розуму. Фактично, таке формулювання проблеми в значній мірі збереглося аж до сьогодення, й основна різниця між тим, як це формулювалося в середньовічній схоластиці та, приміром, у сучасній філософії неотомізму полягає в тому, що в першому випадку нові положення науки одержували легітимацію через Священне писання, а в другому – навпаки, Священне писання намагаються підтвердити даними сучасної науки. Але, фактично, як відзначав іще позитивіст Г. Спенсер, наука і релігія зовсім не обов’язково мають перетинатися й суперечити/підтверджувати один одному/го. В цьому зв’язку доречним видається інтегральне розуміння істини сучасним американським філософом і психологом К. Уілбером, який пропонує чітко розрізняти істини внутрішні й істини зовнішні, а також істини індивідуальні й істини колективні. Якщо погодитися із тим, що твердження релігії відносяться до внутрішніх, а твердження природничої науки до зовнішніх істин, то проблема суперечності/підтвердження одного іншим знімається (або майже знімається). Власне, що стверджують теорії сучасного природознавства? Нічого, окрім того, що вони безпосередньо стверджують, спираючись на емпіричний досвід і експеримент. Тобто, наприклад, що буде, якщо візочок штовхнути з певною силою. Він пройде якусь відстань і зупиниться, і його рух можна буде описати загальновідомою формулою Ньютона F=ma+Fтр. Все інше світоглядні (чи внутрішньо дисциплінарні) екстраполяції. Один з варіантів екстраполяції може зводитися до того, що буцімто весь всесвіт можна уявити як сукупність таких собі візочків, які рухаються, стикаються один з одним, і їхній рух й обумовлює собою все багатоманіття явищ навколишнього світу (ці явища зводяться (редукуються) до руху візочків). Тобто існують самі візочки, і немає жодного Бога. Наука спростувала можливість його існування. Власне до цього зводилася механістична картина світу ХІХ – початку ХХ століть. Віруюча ж людина може провести також наступну екстраполяцію, а саме – поставити питання про те, хто ж штовхнув найперший візочок. Цей хтось не може бути кимось іншим, аніж Богом. Тобто наука доводить існування Бога. Фактично, до чогось подібного зводяться аргументи сучасних релігійних філософів, які намагаються знайти паралелі між наукою і релігією. Насправді ж, як можна помітити, сама наука нічого подібного ані підтверджує, ані заперечує; вона лише говорить про рух візочка.

Отже, в даній статті пропонується порівняти методи сприйняття, фіксації та репрезентації досвіду в науці і релігії. Для цього необхідно також окреслити межі між власне досвідом і його екстраполяцією, і прослідкувати як відбувається екстраполювання досвіду в науковій і релігійних практиках. Але спочатку треба визначити, що таке віра, який характер і яке місце вона займає в зазначених сферах людської діяльності.

Як було продемонстровано чисельними авторами (від В.Джеймса до М. Полані [3]), віра є невід’ємною частиною не лише релігії (це є загальновідомими і загальноприйнятим), але також і науки. Що таке віра? Існує багато підходів щодо цього у філософії, богослов’ї, психології тощо. Основними серед них можна вважати два, а саме: віра як довір’я і віра як готовність діяти відповідним чином. Фактично одне передбачає інше й неможливе без нього. Довіра означає готовність діяти, а готовність діяти має ґрунтуватися на довірі до чогось. Тобто і в науці, і в релігії перш за все обирається точка зору чи позиція, виходячи з якої вибудовуються подальші стратегії дії чи просто існування. Власне фідеїська, а також прагматична  (у варіанті Ч.Пірса та В.Джеймса) концепції істини фіксують даний момент. Фідеїська концепція стверджує, що істина, це те, у що вірить суб’єкт пізнавальної (чи іншої) активності. Прагматична ж концепція додає до цього те, що усталеними можуть бути лише ті вірування, які себе виправдовують (сприяють досягненню цілей). Це настільки тривіально, що звичайно залишається поза увагою, а про віру говорять лише в тому випадку, коли між суб’єктом і об’єктом дії з’являється ще хтось, якийсь посередник, що перебирає на себе вибір стратегії дії. У випадку релігії мова, звичайно, йде про авторитет, наділений унікальним досвідом, що звичайно є недоступним для решти людей, яким залишається лише покладатися на нього, довіряти йому. У випадку ж науки місце такого авторитету займає система конвенційних уявлень, тобто уявлень, які наукове співтовариство погодилося “прийняти” за істинні. Різниця в тому, що в даному разі відсутні претензії на унікальність, і передбачається, що кожен за наявності бажання може сам пересвідчитись у зазначених істинах. При цьому, однак, реальна перевірка може заторкнути лише невелику частину таких загальноприйнятих істин, але майже в жодному разі не всю систему в цілому. Отже релігійна і наукова віра відрізняються в тому, що перша спирається, так би мовити, на унікальний і неповторюваний досвід, а друга на універсальний і загальнодоступний. Але на практиці така різниця фактично нівелюється.

Власне практична різниця між вірою в науці і вірою в релігії полягає в іншому. А саме в характері досвіду, на який спираються і який проголошують наука і релігія. Мова тут не йде про унікальність чи універсальність, але про суто змістовні характеристики досвіду. Досвід науки є емпіричним і зовнішнім, досвід релігії екзистенційним і внутрішнім[1]. Перший передбачає методи зовнішнього спостереження й експерименту, які принаймні в “найбільш наукових” природничих науках про неживу природу набувають кількісно-математичного характеру і немислимі без точного вимірювання одержуваних результатів. Окрім цього відзначаються такі характеристики такого досвіду як об'єктивность, iнтерсуб'єктивний, надособистосний, унiверсальний характер його результатів (тобто результати не залежать від особи виконавця дослідження, а лише від методу), їх iнтелектуально-теоретичний та абстрактний характер на противагу даним безпосереднього чуттєвого досвiду, бiльше iнструментальне нiж субстанцiйне розумiння процесу пiзнання (тобто конкретнi форми - поняття, теорiї, концепцiї є скорiше iнструментами пiзнавального освоєння дiйсностi, нiж простим вiдображенням об'єктивних субстанцiйних форм), настанова на докази (можливiсть верифiкацiї чи фальсифiкацiї), тенденцiя до тиражування й повторюваностi результатів ("розум i рутина", спеціалізація) [4, 414-415].  Зазначені підходи і методи, а також сукцесивно-кумулятивний характер одержання результатів (наступні результати можливі лише на основі попередніх) роблять справу розбудови наукового знання складною і енергоємною. Отже перед тим як докладати зусилля, слід пересвідчитися, що вони не будуть марними. Отже конвенційні постулати й аксіоми персоніфікуються (онтологізуються), тобто в подальшому представляються як раз і назавжди доведені положення, і їх відносний конвенційний характер виноситься за межі наукового дискурсу.

Можна стверджувати, що символом віри для сучасної людини (навіть, якщо вона так би мовити “формально” і вірить у Бога)  є наука і науковий світогляд. Саме до них, насамперед, звичайно і звертається багато хто із сучасних філософів у своїх зусиллях обґрунтувати ті чи інші положення релігійного світобачення.  “Всесилля” сцієнтизму часто приводить до повного заперечення будь-яких альтернатив, зокрема проектування на них усього того негативу, що накопичується в інтелектуальному полі. Зокрема Дж. Холтон у своїй статті “Що таке “антинаука”?” відзначає наявність також і повністю альтернативного підходу до проблеми, а саме «антинаукового» світобачення. Антинаукове світобачення можна пiдсумувати як:

- у центрi iдеал суб'єктивностi, а не об'єктивностi;

- якiсний, а не кiлькiсний аналiз результатiв;

- особистiсний, а не iнтерсуб'єктивний характер пiзнання;

- егоцентризм;

- чутливо-конкретна, а не абстрактно-теоретична форма знання;

- субстанцiйний, а не iнструментальний тип рацiональностi;

- унiкальний, одиничний, а не узагальнений характер результатiв;

- визнання права й можливостi робити "вiдкриття" для всiх бажаючих, а не тiльки для iнтелектуальної елiти й експертiв-професiоналiв;

- настанова на практичну користь, iнтерес, на таємниче й дивовижне (на вiдмiну вiд проблемної органiзацiї наукового дослiдження);

- незацiкавленiсть у перевiрцi на фальсифiкованiсть (на противагу до скептичного вiдношення до авторитетiв, iнтелектуальної самостiйностi та автономії й неприйняття будь-якої сакралізації);

- опора на вiру, на гадку, переконання;

- значна роль авторитета. [4, 415-416]

Насправді, в сучасних умовах відверта настанова на «антинауковість» зустрічається досить рідко й займає досить таке маргінальне місце в сучасному інтелектуальному дискурсі як науковому, так і позанауковому. Як сказано, символом віри сучасної людини є наука. Звичайно використовуються лише окремі із зазначених складових антинаукового світобачення, а не саме воно у цілому. Самі ж елементи «антинауковості», як свого часу було показано постпозитивістами Т. Куном чи П. Фейєрабендом, постійно присутні у самій науці. Конвенційні уявлення в науці, які відповідають особистісним авторитетам релігії чи іншої «анти науки», самі у свою чергу так чи інакше пов’язані з іменами тих чи інших учених, тобто, фактично, зводяться до аналогічного роду особистісних авторитетів. Отже зовсім не в ролі віри полягає відмінність між наукою і релігією. Власне віра і в науці, і в релігії визначає напрямок руху (в т.ч. руху в полі досвіду). Якщо, як було зазначено, досвід науки є емпіричним, а досвід релігії – екзистенційним, то різними мають бути і методи його одержання. Емпіричні методи сучасної науки, описані в чисельних працях із філософії і методології науки, як зазначає канадський філософ М. Мак-Люен є відображенням пануючої в культурі Нового часу візуальної логіки. Останню Мак-Люен пов’язує із фонетичною писемністю і книгодруком. Тобто, в людини, яка багато читає й звикає сприймати інформацію з писемних текстів, змінюється тип сприйняття. Звичка постійно сприймати абстрактні візуальні значки інтеріорізується, роблячи характер сприйняття суто візуальним. Тобто, людина починає сприймати переважно візуальні дані на шкоду всім іншим, роблячи з усього багатоманіття сприйняттів лише певну вибірку і  відсуваючи кудись далеко на задній план решту. Врешті решт все починає зводитися суто до візуальних даних і репрезентацій. Тобто, те, що неможливо уявити візуально, просто відкидається. Внаслідок цього, в Новий час відбувається стрімка десакралізація і деміфологізація оточуючого світу [1].

Світ тепер бачиться кінематографічно, тобто як послідовність окремих зрізів у часі, фіксованих візуальним сприйняттям, а не як послідовність завершених подій. Єдине, що об’єднує ці послідовності в єдине ціле є перспектива[2]. Інтеріорізуючись, просторова перспектива зі сфери простого сприйняття розповсюджується на сприйняття ментальне. Тобто подібно тому, як у першому випадку все вистроюється навколо спостерігача, який дивиться, так у другому все впорядковується навколо центральної ідеї (закону, теорії), або спостерігача, озброєного цією ідеєю чи законом. Власне в цьому і полягає висхідний пункт будь-якого раціоналізму, в т.ч. раціоналізму Нового часу, з надр якого й постає наука в сучасному розумінні слова.

Іншим наслідком “перспективізму” виступає я-центризм, або просто кажучи індивідуалізм у сучасному розумінні цього слова. Людина дописемної культури мало цікавиться своєю зовнішністю, сприймаючи себе не ззовні а зсередини (групового світосприйняття) [1, 80-82].  Глибока інтеріорізація характерних особливостей візуального світосприйняття змінює і сприйняття людиною себе самої. Сприймаючи себе візуально, людина поступово втрачає сприйняття себе як невід’ємної частини групи й починає сприймати саму себе окремим суб’єктом, ізольованим від інших подібного роду візуальних суб’єктів. Тобто, якщо у випадку міфічної культури сприйняття себе й навколишнього світу носить органічно-процесуальний характер, що не передбачає розрізнення й виділення як окремих складових колективно-групового й індивідуального, а у випадку магічної культури - об’єктивного і суб’єктивного, то писемна візуальна культура передбачає сприйняття себе як окремого візуального об’єкта в оточенні інших об’єктів. Єдине, що робить цей я-об’єкт суб’єктом,  є те, що він знаходиться у центрі координат візуального сприйняття інших об’єктів.  Об’єктивне внаслідок панування візуальної логіки як передумови своєї появи є мало сумісним із будь-якими проявами магічного, містичного, словом усього того, що складає фундамент релігійного світобачення. Магічному і містичному немає місця в просторі візуального сприйняття. Єдиним пристанищем для нього залишається суб’єктивне. Але якщо суб’єкт є насамперед одним із об’єктів (хай навіть і центральним об’єктом) візуального простору, то все суб’єктивне (тобто необ’єктивне) стає хитким і ефемерним, і релігійне світосприйняття врешті решт опиняється на узбіччі соціально-культурних процесів.

Закони візуальної логіки потребують чітких критеріїв співставлення, розрізнення чи ототожнення окремих об’єктів та оцінки просторової перспективи. Єдиним придатним методом виступає математика. Вона дозволяє скласти точні пропорції, спираючись на які можна діяти суто механістично у межах візуального простору.

Наступною особливістю, принесеною печатною культурою Нового часу, стає, за Мак-Люеном, стремління до відтворюваності й одноманітності результатів. Використання друкарського станка, винайдення якого і стає причиною переходу до візуальної культури,  стає першим зразком серійного виробництва однотипного й відтворюваного товару. Ідея швидко поширюється на інші сфери, породжуючи стремління до гомогенізації й механізації. Весь Всесвіт починає мислитися механістично [1, 187-189].

З вищесказаного більшість раніше зазначених відмінностей між науковим та антинауковим підходами. Якщо резюмувати, то науковий досвід – є зовнішнім візуальним досвідом, одержуваним внаслідок поєднання методів емпіричного (візуального) спостереження й експерименту та математики. Якщо ж ми розглядаємо досвід і методи позанаукового пізнання, то за вищенаведеною логікою ми маємо відкинути емпіричну візуальність у всіх її проявах. Досвід релігії є екзистенційним і внутрішнім[3], отже методи, критерії і норми візуального типу не є застосовними. Такий досвід може ґрунтуватися лише на інтроспективних методах. Інтроспекція передбачає спостереження за самим собою і своїми власними проявами. Але релігійний досвід на відміну від психологічного передбачає також і вихід (зв’язок) на (із) трансцендентне. Тобто релігійна інтроспекція має давати вихід за межі звичайного досвіду, для того щоб побачити те, того справжнього спостерігача (дух, душу),  який залишається незмінним і не підлягає жодному забрудненню за тих чи інших обставин. Свого часу в рамках психоделічної субкультури були популярні методи досягнення змінених станів свідомості за допомогою галюциногенів. Але більшість принаймні розвинутих релігій не схвалює таких методів.

Що тоді залишається? Залишаться медитація. Або якщо точніше – дг’яна, споглядання.  Термін «медитація» з латинської мови перекладається як міркування. Саме так, назвали християнські місіонери те, чим, на їх думку займалися непорушно  сидячі в стані самозаглиблення адепти індійської йоги. Тобто йоги на думку місіонерів займалися міркуваннями, думали про щось. Однак, медитація-дг’яна передбачає цілком протилежне, а саме не-думання. Яким чином не-дусання є можливим? Шляхом концентрації на якомусь одному об’єкті. Постійна концентрація врешті решт призводить до того, що потік зайвих думок припиняється і свідомість уподібнюється чистому дзеркалу, тобто чистому спостерігачу,  або самій по собі, ні на що не направленій свідомості. В цьому стані відбувається накопичення психічної енергії і, як наслідок, розсування меж свідомості, коли починає усвідомлюватися те, що звичайно знаходилося за межами усвідомлення (несвідоме, підсвідоме, тощо). Існує багато різновидів медитації-дг’яни.  Це може бути концентрація на тих чи інших об’єктах (диханні, точці, спеціальних зображеннях – янтрах, мандалах, святих образах, на звуках тощо), візуалізація, молитва, динамічна медитація тощо. Суть усього цього одна й та сама, перевести увагу, інтенцію зі стану розсіяності в стан зосередженості, стан, у якому в подальшому і відбувається одержання духовного досвіду. Немає жодного сенсу пов’язувати цей досвід із візуально-емпіричним досвідом природничої науки.

Зазначений досвід може мати різний зміст. Але його кінцевою ціллю є досягнення чогось, що вважається Абсолютом (архе, просвітління, мокша, Бог тощо). Відзначається, що це Щось є принципово неартикульованим і нераціоналізованим. Його неможливо передати словами чи навіть уявити, воно знаходиться за межами звичайних уявлень. Його можна лише пережити на власному досвіді. Вчення про це Щось складає предмет навіть не релігії в популярній її формі, а містики, вчення про щось таємне, що не можна пояснити і передати концептуально. Власне самі містичні вчення можливі в трьох варіантах ( плюс поєднання різних варіантів): а) метафоричні (про Абсолют говорять за допомогою метафор, приклад, математичні метафори Бога та Трійці в Миколи Кузанського), б) інструментальні (тобто описуються дії, операції, за допомогою яких можна досягти відповідного досвіду, як це робиться в дзен-буддизмі) і в) апофатичні (тобто Бог описується через заперечення того, чим він не є, як це робиться в апофатичному богослов’ї) [5].

Але це лише остаточний, прикінцевий досвід. Для того щоб його досягти спочатку треба пройти через проміжні стадії та внутрішні випробування, на яких дуже легко збитися на манівці.  Тому, в усіх містичних вченнях відзначається необхідність духовного наставника, який вкаже правильний шлях до остаточної мети. Без такого наставника, шанси на успіх є незначними. “Учителем суфія, в якого немає вчителя, є сам диявол” говорить східна приказка. Джерелом помилки може бути все що завгодно: неправильно витлумачені пояснення (особливо з урахуванням їх образного, метафоричного характеру), власні бажання, ототожнювані із дійсністю і т.п. Авторитет у релігії необхідний остільки, оскільки врешті решт не існує раціональних і по суті формальних критеріїв досягнення кінцевої мети. Лише персоналії (чи за їх відсутності настанови, які вони залишили) виступають замінниками таких критеріїв.

В одного гуру був кіт. Коли починалася медитація, кіт забігав до зали для медитації, починав бігати по ній, дряпати й кусати учнів тощо. Врешті решт гуру наказав учням прив’язувати кота на час медитації. Так і було зроблено. Пройшло декілька років, гуру відійшов у нірвану, учні продовжували прив’язувати кота. Пройшов іще якийсь час, і кіт здох. Учні подумали й вирішили, щоб не відступати від вчення свого гуру, про всяк випадок, знайти іншого кота, щоб прив’язати його на час медитації. Пройшло декілька десятиліть, потім століть. Декілька дуже мудрих філософів написало декілька велемудрих трактатів, у яких обґрунтували корисність чи навіть необхідність прив’язування кота на час медитації. Своїми трактатами вони переконали багатьох скептиків, і навіть деякі інші вчення навіть запозичили цю вищою мірою корисну традицію. Словом, це вчення існує і досі, а його послідовники прив’язують кота на час медитації [2].

Підводячи підсумки, зазначимо, що різниця між наукою і релігією зовсім не у наявності чи відсутності феномену віри, а в різному типі досвіду: екзистенційному, внутрішньому в релігії та емпіричному, зовнішньому в науці.

Література

1. Мак-Люэн Маршалл. Галактика Гутенберга. Киев, 2004 – 432 с.

2. Мелло Ентонi де. Пiсня птаха. Львiв, 1998 – 94 с.

3. М. Полани. Личностное знание. М., 1985 -  380 с.

4. Холтон Дж. Что такое "антинаука"? /Постмодерн в философии, науке,  культуре. - Харьков: СиМ, 2000 – 482 с.

1.Wіlber Ken. The Spectrum of Conscіosness. Wheaton, ІІІ, USA / Adyar, Madras, Іndіa, 1993 – 392 p.

Рецензент: завідувач кафедри теорії культури і філософії науки, професор  І.З. Цехмістро


 

[1] Звичайно, коли мова йде про релігійний досвід, то це мається на увазі в ідеалі. Насправді ж у більшості існуючих релігій і релігійних вчень екзистенційний досвід змішується із суто емпіричним, як було вище продемонстровано у випадку із візочком.

[2] Це дуже добре видно на прикладі середньовічного і новочасного живопису. Якщо останній уподібнюється до більш пізньої фотографії, зупиняючи мить, вирвану з потоку тривалості, то перший, намагаючись передати не абстраговані моменти, а процесуальність, використовує такий прийом, як зображення кількох основних етапів перебігу події на одній картині. Середньовічному, а до нього античному живопису ідея просторової перспективи в цілому є чужою. Художник намагається передати повноту зображуваного безвідносно до місця, з якого ведеться спостереження. Живопис же Нового часу намагається показати все так, як воно постає для зору в якийсь конкретний момент з якогось конкретного місця [1, 352-356].

[3] Тобто не може бути візуальним за самим визначенням.