Олексій Білик
ШАМАНІЗМ І ФІЛОСОФІЯ
Имеется несколько причин для того, чтобы сравнивать философов и шаманов и, соответственно, философские учения и практику шаманизма. Очень большое сходство находят между поведением философов, особенно первых философов, и шаманов. Кроме того, в философии большое внимание уделяется учению о противоположностях, которое напрямую связано с шаманскими практиками. Также, миф, который используется в философии, имеет отношение к магии и шаманизму.
Ключевые слова: миф, шаманизм, философия, античность.
Використання міфів в філософії досить тісно було пов’язаним також з шаманством або, точніше, з тим, що в ті часи можна вважати близьким сучасному шаманству. Існує кілька причин для того, щоб говорити про зв’язок філософії і шаманства. По-перше, саме в цьому сенсі можна говорити про поведінку філософів. Дійсно, поведінка багатьох з перших філософів мало відрізнялась від поведінки шаманів. Вважалось, що у Піфагораса запозичили чаклунства і що самі неодноразово практикували подібне деякі з філософів-досократиків, про що свідчать їх прізвиська: у Емпедоклеса – «вітролов», у Епіменідеса – «очищувач», у Абаріса – «небохід» (Porph. Vit. Pyth., 29; Iambl. Vit. Pyth., 135).
Розповідали, що Анаксагорас, прийшовши одного разу в Олімпію, сидів в кожусі, ніби чекав дощу, – і дощ пішов (Diog. Laert., II, 10). Такий вчинок цілком можно вважати прикладом поведінки, досить типової для шаманів. Анаксагорас був не один з філософів, хто вмів викликати дощ. Про своє вміння викликати дощ стверджував також Емпедоклес (Diog. Laert., VIII, 59). Тобто перші філософи часто виконували звичайні функції чаклунів і шаманів. Горгіас стверджував, що був присутнім при чаклунстві Емпедоклеса і що Емпедоклес нібито сам заявляв про своє чаклунство (Diog. Laert., VIII, 59). За словами Тімеоса, Емпедоклес зробив багато різних чудес. Так, викликало загальне здивування те, що коли пасатні вітри були настільки сильні, що псувались плоди, Емпедоклес наказав зробити міхи з ослячої шкіри і розвісив ці міхи навколо пагорбів (Plut. Adv. Colot., 32, 4. 1126 B; Diog. Laert., VIII, 60; Suid. Empedocl.); коли вітер стих, Емпедоклес отримав прізвисько «вітролов» (Diog. Laert., VIII, 60; Suid. Empedocl.). Хераклідес називав Емпедоклеса не тільки лікарем, але і чаклуном (Diog. Laert., VIII, 61-62) за те, зокрема, що Емпедоклес повернув до життя, як про це розповідали, жінку, тіло якої перед тим він зберігав без дихання і без руху крові тридцять днів (Diog. Laert., VIII, 60-62; 68-69).
Однак було б помилкою думати, що про такі вміння Емпедоклеса говорили не тільки інші. Про своє вміння повертати померлих до життя стверджував також і сам Емпедоклес (Diog. Laert., VIII, 59). Навіть Сократес говорив про чаклунство філософів. Так, наприклад, за словами Сократеса, міфи про посмертне існування потрібні, оскільки за допомогою їх ми ніби зачаровуємо самих себе (Plat. Phaed., 114 d). Вчення про протилежності завжди мало велике значення для філософії, хоч початково воно мало відрізнялось від стародавньої шаманської практики. Особливо це стосується найдавніших вчень давньогрецьких філософів. Ксенофанес вважав, що все походить з землі та води (Sext. Adv. math., X, 314; Philopon. In Phys., 125, 27). Філопонос вважав, що так само, як у Ксенофанеса, було сказано і у Хомероса (Hom. Il., VII, 99), де мова йде про те, що ті, хто гинуть, стають водою і землею (Philopon. In Phys., 125, 27).
Вчення про протилежності відігравало значну роль у філософії Хераклітоса. Так, наприклад, Хераклітос стверджував, що Хомерос, коли він молив, щоб зникла ворожнеча (Hom. Il., XVIII, 107), сам того не знаючи, накликав прокляття на народження, оскільки народжуються внаслідок протилежності (Aristot. Eth. Eud., VII, 1. 1235 a 25; Plut. De Is. et Os., 48, 370 D).
Парменідес також був послідовником вчення про протилежності. Зокрема він стверджував, що існує дві основи – вогонь, який є творцем, і земля, яка є речовиною (Diog. Laert., IX, 21-22). На думку Парменідеса, все складається з тепла і холоду (Diog. Laert., IX, 22). На думку ж Емпедоклеса, крім чотирьох елементів існує також Філіа [дружба] або Філотес [любов], яка все [насамперед чотири елементи] об’єднує, і ворожнеча, яка все [насамперед чотири елементи] роз’єднує (Diog. Laert., VIII, 76). Дружбу або любов Емпедоклес іноді називав також Афродіте (Plut. De amor., 13, 756 E; Simpl. In Phys., 158, 1-159; 160, 28; Theophr. De sens., 16). За словами Плутархоса, Емпедоклес називав вогонь ворожнечею, а воду – любов’ю (Plut. De primo frigido,16, 952 B), що є кокретизацією його поглядів. Інші досократики також говорили про протилежні причини речей. Так, Архелаос говорив, що існує дві причини виникнення: тепло і холод (Diog. Laert., II, 16).
У Платона було вчення про дві світові душі – добру і злу (Plat. Leg., X, 897 c). Це також було виявом стародавнього вчення про протилежності. Дуалізм добра і зла очевидний у творі Плутархоса «Про Ісіс та Осіріса» (Plut. De Is. et Os., 45, 369). На думку Плутархоса, не слід шукати, як стоїки основу всього сущого в творці матерії единому Nous [розум], який обіймає все і володарює над усім, оскільки неможливо, щоб виникло якесь зло там, де Бог – причина всього, і добро там, де Бог не створив нічого (Plut. De Is. et Os., 45, 369).Одні вважали, що існує два бога, які створюють добро і зло, а інші доброго називають Богом, а злого – демоном, як, наприклад, Зороастер, називаючи Бога Хоромаздом, а демона – Аріманіосом, вважаючи, що перший подібний до світла, а другий – темряві (Plut. De Is. et Os., 46, 369) і що вони ведуть один з одним війну (Plut. De Is. et Os., 47). Середину між ними в релігії стародавніх персів займав Міфрас; тому стародавні перси називали Міфраса посередником (Plut. De Is. et Os., 46, 369). За словами Плутархоса, в давньогрецьких міфах добро приписувалось Зевсу, а зло – Хадесу (Plut. De Is. et Os., 48, 370 D). За словами ж Арістотелеса, піфагорійці серед основ усього, яким, на їх думку, є протилежності, називали насамперед межу та безмежне; причому межа піфагорійцями, як можна зробити висновок з іншої частини цих слів Арістотелеса, співвідносилась із світлом і добром, а безмежне – з темрявою і злом (Aristot. Metaph., A 5. 986 a 21-26). Подібною до піфагорійців була, за словами Арістотелеса, позиція стосовно межі і безмежного серед стародавніх (досократичних) філософів також у Алкмеона (Aristot. Metaph., A 5. 986 a 26-29). З цієї причини Алкмеона дуже часто, слідом за цим твором Арістотелеса, також звичайно відносять до послідовників вчення Піфагораса.
В інших випадках, зокрема в «Етиці Нікомахоса» Арістотелес ще більш чітко стверджував, що, на думку піфагорійців, зло притаманне безмежному, а добро – обмеженому (Aristot. Eth. Nic., 1106 b 29). На думку Плутархоса, Бог творить світ, створюючи межі матерії, яка сама по собі є безмежною не в значенні її величини та множинності, а в значенні її невлаштованості та безладності, що, за словами Плутархоса, і дало можливість стародавнім назвати її apeiron [безмежністю], оскільки і форма, і образ є peras [межею]; а вона є неможливою без Творця, який обмежує безмежність матерії (Plut. Symp., VIII, II, 3). На думку сучасних дослідників стародавніх культів, територія країни, зокрема в Стародавній Малій Азії, завдяки межі, яку проводив по ній монарх, виконуючи певні ритуали, повинна була отримувати сакральний характер (Див., наприклад: Арцзимба В. Ритуалы и мифы древней Анатолии. – Москва, 1982: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1982, с. 22).
Міф в філософії, особливо в філософії античній, був до деякої міри пов’язаний також з тим особливим комплексом явищ, який в наш час здебільшого називають магією. Щоправда значення зв’язку між міфами та магією, мабудь, не варто було б перебільшувати так, як це іноді є властивим для деякого із тих сучасних авторів, які пишуть про міфи, або ж ще частіше для тих з них, хто пишуть про магію. Адже, говорячи про співвідношення міфу і магії, потрібно враховувати, що філософія виникла тільки тоді, коли вже почалась десакралізація міфів. Отже на той час вже почало суттєво змінюватись ставлення як до міфу, так і до того, що в наш час називають магією. Особливо всі такі зміни стають помітним, якщо порівняти з попереднім періодом, коли міфи ще не десакралізувались такою мірою. В античності вважали, що хоч Піфагорас, Емпедоклес і Демокрітос і спілкувались з магами і самі наговорили багато надприродного, вони ніколи не були притягнуті до суду за магію (Philostr. Vit. Apoll., I, 2). Про Піфагораса, Емпедоклеса, Демокрітоса і Платона, як стверджував Плініус, навіть говорили, що ці відомі філософи нібито подорожували, щоб навчитись магії і що саме її вони нібито секретно проповідували, повернувшись з подорожей додому (Plin. N. H., XXX, 1, 9).
Однак по-справжньому позитивне ставлення до магії, яка в ті часи називалась переважно теургією, виникло тільки в добу пізньої Римської імперії, тобто в той час, коли вже виникло християнство, яке з самого початку негативно ставилось до магії та усього їй подібного. Зрозуміло, що таке позитивне ставлення до магії могло скластись тільки серед нехристиян, оскільки християни з самого початку поставились до магії негативно.
Першим, хто в Стародавньому Римі називав себе теургосом, вже в кінці античності називали якогось Юліануса, так само, як і його батька, якого також звали Юліанусом (Procl. In Crat., 72, 10; Procl. In Remp., II, 123, 12). Старшого з Юліанусів називали халдейським філософом (Procl. In Crat., 72, 10; Procl. In Remp., II, 123, 12). Звідси можна зробити висновок, що він міг бути послідовником східних, можливо дійсно астрологічних, вчень. Юліанус молодший, який започаткував власне теургію, жив в часи правління римського імператора Маркуса Ауреліуса (Procl. In Crat., 72, 10; Procl. In Remp., II, 123, 12).
Рецензент: доцент кафедри теорії культури і філософії науки І.П. Білецький