О. Є .Ткаченко
ПРЕДМЕТИ І ДІЇ В УКРАЇНСЬКІЙ ЛІКУВАЛЬНІЙ МАГІЇ: АНТРОПОЛОГІЧНИЙ АНАЛІЗ
В статье предлагается антропологическая интерпретация наиболее распространённых ритуалов украинской лечебной магии. Пересматриваются традицыонные научные подходы к толкованию лечебных ритуалов, предлагаются новые пути анализа. Которые не противоречат общепринятым, а дополняют их. Рассмотрено стремление человека максимально материализовать болезнь, представить её как конкретный образ обычного, “профанного” феномена для облегчения оперирования ним в магической практике. В каждом ритуале лечебной магии профанизированные составляют целостное единство – систему соответствий “реальным” феноменам, которые не искажены сознанием. Статья является попыткой явить именно ту специфику, с которой магическое мышление работает в ключе украинской традиционности.
Вирішення проблеми. Ми розглядатимемо не лише невербальні, несловесні засоби лікувальної магії, а й символіку дій та предметів узагалі. Відтак, у наших міркуваннях ми звертатимемось і до тих дій, опис яких подається у текстах замовлянь і заклять – тобто до невербального у вербальному.
Почнемо зі звичайних прикладів української буденності. Наприклад, мати втішає дитину: “Не плач. Я отутечко поцілую – і заживе вава, і не болітиме”… Справді, заспокійливо впливає на дитину ця дія, що має очищувальну, магічно-лікувальну функцію, що взагалі притаманне для всього материнського. Мотив поцілунку (в іншому значенні) трапляється і в замовляннях – як от, наприклад, у замовлянні від нападу собаки, що у традиційній свідомості сприймається як “нáпасть” і звичайно входить у компетенцію знахаря: “Собако, собако! В тебе чорна* срака; хто тебе годує – нехай тебе у гузно поцілує!” По-перше, тут наявна специфічна ідентифікація – звертання до конкретної собаки – певної масті. По-друге, маємо еротичні моменти: описується масть певної частини тіла з жіночою еротичною специфікою у людини. Згідно з назо-анальною стратегією знайомства (що характерна для собаковидних хижаків, а у людини почасти рудиментарно збереглася у чоловічій поведінці) заклинається годувальник собаки. Поцілунок у такому випадку має значення статевого акту – тут можна вбачати спробу обернути іншу людину собакою: побажання скористатися суто собачою стратегією знайомства імпліцитно містить у собі побажання стати собакою. З іншого боку, собака не зашкодить тому, хто сказав таке закляття, бо тут міститься побажання задовольнити статеву потребу собаки як не просто тварини, а як тотема в акті ритуального злягання – з людиною. Задоволення статевої потреби тотема, з іншого боку, припускає можливість протилежного перевтілення – собаки на людину. З точки зору індійської концепції карми для тварини це дуже вигідно. Після цього, ба, навіть до цього, почувши про такий акт, собаці вже не буде ніякого смислу нападати. Та й у буденному житті хазяїн-годувальник доглядає собаку, шанує, отже, культивує – відомий факт, що собака, як в українській традиційній культурі взагалі, так і в знахарстві зокрема – тотемічна істота, що видно з багатьох легенд, казок, вірувань особливо тих, що поширені на Поліссі. Набуття собачої (вовчої) подоби – можливий підсумок такого культу, і цей підсумок може бути як бажаним, так і небажаним.
Розглядаючи лизання, злизування як лікувально-магічну дію, мусимо знову повернутися до теми материнства. Як зазначає М. Ф. Сумцов, цей спосіб у багатьох народів є найдавнішим [13, с.3]. “Від уроків (зглазу) здебільшого злизують дітей, або проводять язиком навхрест по виду” [12, с.175]. У с. Миргороди Зміївського р-ну Харківської обл. ми зафіксували особливий варіант злизування: мати повинна тричі по 9 раз вилизати дитину від куприка до потилиці, після кожного разу спльовуючи по тричі [25]. “Первинне значення обпльовування і злизування лікарське, або антидемонічне, що за давнини збігалося. Давня мати вважала злизування необхідним з огляду на існування облизування дитинчáт самицями тварин; вона робила це з тваринного інстинктивного почуття материнства”.[13, с. 3] Тут – очищувальний зміст материнської дії: спочатку мати злизує “переляк” на себе, а тоді спльовує геть, використовуючи при цьому підсилену магічність числа “три”. У с.Мартова нам трапився своєрідний метод лікування гузóк (борóдавок) – намазати вражене місце сметаною і дати злизати приблудній або чужій кішці [26]. Аналогічний зразок з Полтавщини містить ще й такі умови: котові треба давати гузку на злизування через поріг, місячної ночі [22, арк.22] – і болячка пройде. Тут – передавання хвороби тварині, або через цю тварину – іншій людині. Поряд з цим чітко видно точки сполучення з потойбіччям: на порозі, опівночі, кішка (та ще й чужа) – створено цілий комплекс порубіжних маркерів для переправлення хвороби “туди” (а вона звідтіль і прийшла!). А самі по собі ці предмети і явища утворюють систему відповідності порубіжжю.
Висмоктування, висисання часто практикується напівпідсвідомо при свіжих ранах як кровоспинна дія. Урізав пальця – “посмоктав його, сплюнув – і тоді кров не біжить.” Проте висмоктування існує й у вигляді спеціального знахарського обряду [2, с.170]. До “висисання” З. Болтарович зачисляє і ставлення горщика, проте ми не згодні з таким ідентифікуванням. Висмоктування ротом поширене у лікувальній практиці багатьох народів, наприклад, у практиці шаманства індіанців Північної Америки: широко відомий спосіб, коли шаман штучно створює “модель” хвороби, кладе до рота і після “висисання” випльовує “хворобу” [9, с.155 – 158] – фактично, її симулякр, який є головною ланкою системи відповідностей хвороботвірним чинникам. Агресивну метафізичну семантику має обряд загризання – лікування різноманітних захворювань локального характеру, – наприклад, опухи, нариви, гузки, грижа у дітей. Часто загризання означає агресивну дію стосовно хвороби, владно-безцеремонне “вигризання” з цілковитою впевненістю людини у своїх власних безмежних можливостях, що свідчить про давнє (з часів “поголовного шаманства” [14, с.111]), дохристиянське походження обрядодії: “Гризю тебе, вигризаю – я тебе з гімном мішаю!” [27] Яскраво виявляється процес хаотизації хвороби та її причини, видворення її з людського тіла і безкомпромісна наруга над персоніфікованою напастю. Пор. обряд, зафіксований С. А. Верхратським у кількох варіантах на Вінниччині: 1. “Лишаю, лишаю, з’їв вовк ведмедя, свиня лоша, а я – лишай”. Проказували цю примову 12 раз. “Лишаю, лишаю, я тебе з гноєм змішаю, свині розриють, кури розклюють, сонечко пригріє, вітер повіє, а ти засохнеш” (…)
2. “Плювали в свій кал, розмішували його мізинним пальцем, мастили лишай і казали: “Лишаю, лишаю, покинь мене, бо я тебе з гамном змішаю” [19, арк. 174 – 175]. Хворобі нав’язано набуття певного образу – саме такого, який потрібен для її лікування. Людина, більш або менш певно уявляючи ту чи іншу хворобу, насправді наново створює її, матеріалізує у своїй уяві – відтак, міфологізує. Показовим є і мотив з’їдання ведмедя вовком, лошати – свинею і побудова паралелі цих мотивів до міфічного з’їдання лишаю самим хворим. Адже і ведмідь, і лоша – ближчі до порубіжжя, до “чужого” світу, порівняно з вовком та свинею, які, відповідно, тяжіють до “свого”, людського. Згадаймо й широко відоме повір’я, що коли ступити на те місце, де качався кінь, то “кине по тобі лишаями” [19, арк. 174].
Викачування яйцем або хлібним м’якушем – використання універсального талісмана-оберега для перенесення в нього хвороби і передавання цієї хвороби до потойбіччя (закопати під порогом, де сходяться три плоти, дати собаці, “щоб вибрехав” [2, с.171]). Потемніння мнякушки хліба при викачуванні по тілу – реальна демонстрація перетворення хліба на “антихліб” – хліб з хтонічною властивістю, якою і є конкретна болячка.
Способи міряння хворого ниткою, “завірчування” на рівні зросту дитини в одвірок волосся чи нігтів цієї хворої дитини, обведення крейдою обрисів тіла [28] – це теж методи фіксації хвороби в уявно створеному сталому образі. Цей образ, на відміну від живої дитини, не росте – на цій відмінності грунтується протиставлення між уявним образом (носієм хвороби) і дитиною, яка “переросла”цей образ – отже, вже не може бути носієм тієї хвороби, яка в сталому образі була зафіксована. Тут відбувається процес втрати ідентифікації дитини з моделлю-образом, який стає зовсім “іншим”, щойно лишень дитина “переросте” його розміри. “Вірили в те, що хвороба відступить, якщо хворий хоч на волосинку переросте її” [18, с.100]. Вагому роль відіграє і значення нитки як самостійного носія магічних властивостей. Це грунтовно висвітлено у монографії О. Боряк [3]. У механізмі наділення нитки статусом обрядової реалії дослідниця виділяє такі елементи:
1. Матеріал, з якого прядеться нитка: дикі коноплі або кропова, а також відходи: “пух”, “мох” (відділялись у процесі ткання при русі берда).
2. Час прядіння: в календарно зазначені дні – Введення в храм Богородиці, св. Андрія, “Святвечір”, у переддень Нового року (“Меланки”),(…) “Чистий четвер”, Івана Купала; у визначені дні тижня (прядіння нитки для “обиденника” в п’ятницю); годину доби (до сходу сонця, протягом одного дня або ночі); оказіональне прядіння нитки: при захворюванні дитини (…).
3. Місце, де відбувається прядіння (на порозі хати, “на воді”, біля вікна, на ходу).
4. Склад виконавців: жінки, дівчатка-“недóростки”, інколи зазначається – щоб жодного разу не пряли. (…) Вимоги ритуальної чистоти виконавиці (перш за все це стосується одягу – пряли “голі”, “без запасок”).
5. Відступ від звичайного технологічного процесу: прядіння нитки лівою рукою і кручення веретена від себе, закручення нитки зліва направо.(…)
У результаті ритуального прядіння нитка наділялась певними обрядовими функціями. Найбільш часто трапляється вказівка на її застосування в лікувальній магії – “од усякої болі” (нитка, випрядена на “Введення”) або цілеспрямовано – при болях у руках, рідше – ногах (нитка, випрядена в Чистий четвер і на “хрестці”, “Меланки”). (…) До числа оказіональних обрядів слід зарахувати прядіння нитки при захворюванні дитини. Таку нитку пряли за одну ніч, до сходу сонця, запарювали її водою і до схід сонця протягом трьох днів купали в ній дитину. В іншому випадку пряжу пряли, сидячи на порозі, і через поріг кидали в ночви [3, с.139 – 141]. На багатьох прикладах О. Боряк доводить зв’язок символіки нитки з такими антиноміями, як життя/смерть, існування образів нитки, через яку відбувається сполучення між землею і небом, між землею і нижнім світом (“той світ”, “пекло”), просто як атрибут потойбічного світу. [3, с. 138 – 139].
“Як дитина вссикається, то висмикни кілочок, що прив’язують худобину і хай дитина поссить у ту ямку – і не вссикатиметься” [27]. За іншими свідченнями, після цього ямку треба забити осиковим кілком [28]. У цих діях досить певно вбачається фіксація прояву хвороби в атрибуті потойбіччя, перенесення захворювання-образу в підземний світ за посередництвом прояву хвороби – акту сечовипускання. Подальша неможливість існування хвороби на “цьому світі” грунтується на протилежності земного й підземного світів. Деякі варіанти цього обряду ускладнені встановленням охоронного предмета – осикового кілка, який вже “не випусте” цю “нечисть” з-під землі.
Відповіддю на питання про механізм впливу описаних лікувально-магічних дій може бути аналогія з дією маніпуляцій акупунктурними точками різних систем відповідності у східній рефлексотерапії: треба уявити модель тонкоматеріальної будови людського тіла і, впливаючи на цю уявну модель, лікар одержує цілком реальний результат. “Дієвість будь-якої системи відповідності залежить від концентрації думки на ній (…). Для правильної діагностики та лікування потрібно спочатку чітко обрати систему відповідності, сформувати намір і уявити цю маленьку людинку або хворий орган (це схоже на вплив на фігурки – фантоми – людини в магії) [1, с. 119]. Дещо подібне – і в методах української лікувальної магії. Це виразно видно на пнрикладі способу обмальовування тіла дитини крейдою і очикування, поки дитина “переросте” зображення чи завірчування в одвірку – це і є “система відповідності”, модель людини в уяві знахаря – аналогічно до такої моделі в уяві майстра акупунктури.
Іноді практикується пряме лякання хвороби – хворого зненацька обливають холодною водою; кидаються на нього з лайкою, шмагають хворого різками до запаморочення [2, с.172] – на думку З. Болтарович це все робиться з метою вигнати персоніфіковану хворобу або нечистого, що поселився в тілі хворого [2, с.172]. Це можна інтерпретувати і як переведення хворого в стан боротьби зі стану мирного співіснування з хворобою. Трапляється й протилежне – прагнення догодити хворобі [2, 173], умовити її ласкавимит словами. Взагалі, це риса, притаманна українській ментальності: навіть до ворожої сили можливо й потрібно (!) ставитися з ласкою, що виражається за допомогою зменшувально-пестливих суфіксів, епітетів (“Вразе, вразочку, премудрий паночку, стань на свому містечку, золотім кріслечку (…)” [4, с.107], “Ти, золотничку, ти, красний паничку (…) [4, с.114], “Гістику, гістику, золотий кістику, я тебе благаю, в якім ти місточку (…) [4, с.148],). На це вказує у своїй монографії і З. Болтарович [2, с.173]. Пишні гостини під час епідемій (наприклад віспи) [2, с.173] можна порівняти з подібними частуваннями іноземних завойовників в українських селах ХІХ – ХХ ст., що свідчить про неагресивність, м’якість більшості сільського населення України.
Передавання недуг грунтується на законі парціалшьної магії – частиа замінює ціле – через частину тіла хворого (нігті, волосся тощо), чи його річ. Заговорене зерно, воду, одяг, ніж, пояс, стрічку і т. д. можна передати чи підкинути комусь хворобу – віднісши на роздоріжжя, кинувши на чуже подвір’я чи город, через гроші, купивши за них щось і т. п. За законом імітативної магії “ячмінь” на оці лікують, кидаючи у вогонь зерна ячменю – очевидно, саме з цією метою запальний утвір на повіках було названо “ячменем” – щоб налагодити імітативно-магічний зв’язок між ними. Точніше кажучи, тут ідеться не лише про назву; спостерігається акт матеріалізації хвороби у вигляді ячмінного зерня – саме воно стає центром системи відповідності для лікування.
Вживання людських і тваринних екскрементів у вигляді мазів, компресів грунтується не лише на біохімічних властивостях цього продукту життєдіяльності, а й на його магічній символіці. З одного боку, це – символ добра, багацтва – в українській символіці сновидінь. Але в даному разі таку символіку можна виводити з оберненості “того” світу, де й відбувається сон. З іншого боку це – символ хаосу, гидоти в нашому світі, і його застосування можна інтерпретувати як хаотизацію хвороби, відлякування її за допомогою образу гидоти, руйнування хвороботворного начала.
“Трупні засоби” – частини тіла покійника, предмети, пов’язані з ним (тріски з домовини, земля з кладовища). Вірування в магічну силу частин тіла покійника З. Болтарович вбачає в ідеї анімізму [2, с.180]. Наприклад, засіб від бородавок – за межами хати й подвір’я натерти до крові гузку знайденою на цвинтарі кісткою і йти назад, не оглядаючись. При болю зубів до них торкатись рукою покійника і т. д. Ці засоби З. Болтарович пов’язує з культом предків, вірою в залежність благополуччя живих від померлих [2, с.180]. До цього ми додаємо припущення про можливість передати таким чином хворобу на “той світ”, де вона обернеться на свою протилежність і буде корисною для померлих (з причини оберненості “того світу”), з іншого боку, можна припустити проганяння хвороби за допомогою магічної сили представників роду (померлих предків), які набули її, відійшовши на “той” світ. М. Ф. Сумцов вбачав у цьому магічність засобів жертвопринесення людини та інших предметів, що торкалися мертвого, як-от земля з могили, мотуз вішальника [13, с. 5 – 6].
Нагрівання, варіння предметів дання – перекинутих сусідкою кісток, зіпсованого молока – завдавання болю зловмисникові, дошкуляння відьмі через предмети, з якими відьма має магічний зв’язок, або ж створення таких речей і налагодження цього зв’язку перед впливом на зловмисника [15, с.93 – 94]. Часто в таких обрядах фігурує голка без вушка – знаряддя односпрямованої магічної дії, де немає зв’язку з власником голки, бо відломлене вушко. У деяких випадках зв’язок з власником голки потрібен і вушко не відламують. Якщо у чаруванні використовується голка з вушком, то вона має двобічний зв’язок: через гостряк з об’єктом дії, через вушко – з тим, хто робить [16, с. 82 – 83]. М. Сумцов [13, с.6] пов’язує магічне значення голки з магією рогів бугая: “На вістрі рогу має зломитися і знесиліти лихе око. З того ж психологічного мотиву замість рогу вживають іноді, як оберіг, голку. Про голку, як амулет, говорить ще Пліній”. Ніж – один з атрибутів скидання “вроків”, ножем при замовлянні “присікають” уражене місце, хрестять воду і себе при заговорюванні. Магічна функція ножа пов’язується з його властивістю різати [18, с.101]. Знахарі Харківщини часто кажуть, що “ножем відрізаєш нечисту силу” [28]. Щоб не бігла кров, треба перекинути на мотузці через ліве плече ключі – так, щоб вони повисли за спиною на рівні серця – так намагаються зупиняти кровотечу на Сумщині [27]. Тут працює функція ключів – замикання. Ключами магічно замикається серце, рушійний орган кровообігу. В’язання вузликів – створення імітативно-магічної моделі наривів, опухів, прищів, чиряків, бородавок. Знищуючи нитку з цими вузликами (спаливши, вкинувши у гній – щоб згнила), людина вірить, що пропадуть і реальні прототипи цих вузликів. Цей метод зветься “вив’язування”. Російська дослідниця О. М. Єлеонська про подвійне значення нитки в народній чаклунській практиці робить таке узагальнення: “нитка, вузол, клубок, з одного боку, є оберегом – вони захищають та охороняють тоді, коли відомо, що мета їх використання – добро. Проте, як тільки невідомо, для чого вони зроблені, в них вбачається та припускається “причина” [6, с.174]. Ми не цілком згодні з таким баченням. Так, дійсно, усе те, що невідоме, викликає ворожу реакцію. Але вказану закономірність, на нашу думку, не можна пояснювати через опозицію “добро” – “зло”. Просто, здається, що у даній ситуації О. М. Єлеонська перебувала під впливом християнської ідеології. Адже коли людина вив’язує болячку на нитку, “фіксуючи” хворобу у вузлах, то призначенням такої нитки є “добро”, а коли цю ж саму нитку після здійснення обряду викидають при дорозі чи на межі, то для того, хто її візьме до рук або просто наступе ногою, нитка є втіленням “зла”. Та й для тієї ж людини, що з неї вив’язано хворобу, повторний контакт з ниткою чи мотузком, що застосовувалися при лікуванні, небезпечний: вірять, що хвороба обов’язково повернеться і, можливо, у гострішій формі, хоч ця людина й знає про походження “лікувальної” речі. Отже, справа зовсім не в тому, чи відома мета використання нитки, клубка тощо. Тому й радять ні в якому разі не озиратися після того, як викинеш ті вузли. Бо ж самі по собі речі “нейтральні”, а носіями “добра” чи “зла” вони стають тільки відносно тих чи інших людей і залежно від ситуації.
Різноманітні магічні властивості має веретéно. О. Боряк, аналізуючи атрибути ткацтва в обрядах і віруваннях українців наголошує, що “для веретена актуальна його гострота” [3, с.125]. “Завдяки гостроті веретено було одним із найнеобхідніших атрибутів лікувальної магії: разом з ножем, голкою ним креслили хрестоподібно по хворому місцю. Вважалось, що магічні властивості веретена посилювалися в поєднанні з водою або вогнем. Так, для лікування пропасниці “кладуть в горщик з водою гребінку, щітку та голку, тримають всю ніч в печі, а в середу на зорі цією водою обмивають хворого”; “випікали гузкою веретена бородавки”; при захворюванні шлунку (“соняшниці”, “бабиці”) купали хворого у воді, яка стікала з веретена, або капали з веретена (або ложки, ножа, голки) в рот хворому 3 краплі води, а потім купали хворого.”[3, с.126] За свідченням С. Швидкого, веретеном замовляють воду, занурюючи його на ніч у посуд, кладуть під пóдушку при безсонні [18, с.101]. Останнє ми пояснюємо тим, що працюючи з веретеном, людина може заснути від цієї монотонної роботи, тут відіграє роль рівномірне обертання веретена рукою, що впливає на нервову систему подібно до перебирання чіток у східних традиціях. Для багатьох людей це була така собі медитація. Можна провести аналогію й між співами пісень за прядінням в Україні і виспівуванням мантр, перебираючи чітки, на Сході. В. Войтович [5, с.56] виводить обрядову символіку веретена передусім з його обертовістю. В українському традиційному світогляді веретено – це “стрижень, на якому обертається небо та земля [5, с.56]. О. Боряк вказує на те, що “(…) веретено наділялося комунікативними властивостями і відповідно виступало медіатором різних семантичних сфер: “свого” та “чужого”, потойбічного світу” [3, с.127]. В міфологічних оповідях, які описують наслідки порушення заборони на виконання ткацьких робіт, “саме випрядені веретена як основний засіб покарання ставали медіатором зовнішнього і внутрішнього простору” [3, с. 127]. Ми додаємо до цього оберегову функцію магічного кола, обертового руху, яка проходить через найрізноманітніші українські обряди. Крім цього, О. Боряк вважає, що “значна частина народних уявлень про сакральність веретена може бути пояснена майже неповторною здатністю набирати високу швидкість обертів, внаслідок чого із неоформленої, пухкої, хаотичної маси утворювався упорядкований органічний початок. Ці уявлення відбились, зокрема, в лікувальній магії: при захворюванні шлунка (“бабиці”) веретеном ударяють об дно горщика і наказують: “Веретеном відпрядаю!” [3, с. 127 – 128].
Вер6етено – символ жіночої роботи з її потужною семантикою родючості. У багатьох повір’ях [5, с.56 – 57] веретено має зміїну символіку, що додатково пов’язує його з культом родючості. У деяких місцевостях вірять, що “веретено може перетворитися на гада – “веретеницю”. З цієї причини, вважає В. Войтович, гострим кінцем веретена випікали бородавки, при шлункових болячкáх (“соняшниці”) і купали хворого у воді, яка збігала з веретена [5, с.56]. Віддалений зв’язок веретено – хтонічна тварина простежує О. Боряк у записаній нею ж дії: “Коли кріт риє землю – навивають веретено, кладуть на межі – то він вже не буде рити, бо має роботу, пряде”. Зі сказаного видно, що ці всі магічні уявлення приписують веретену величезної чарівної сили.
Хліб, за народними уявленнями, – одна з первооснов життя. Загальновідома пошана до нього. Не диво, що в ньому вбачають велику магічну силу. Наприклад, кажуть, що хлібину не можна перевертати, “бо мати вмре”, хлібом лікують і насилають дання (кидають на сусідній город покусану скибку хліба), ним же й оберігаються, обороняються від урíчливого погляду відьми: “Хай тобі хліб та печина, та болячка між очима!” У цій формулі згадано й інший важливий оберіг – печина, шматочок глини з хатньої печі. Піч – порубіжний локус у хаті, що слугує засобом зв’язку з предками, з потойбічним світом (наприклад, через піч часто до молодиць літає змій-улесник), а відтак піч має велику магічну силу – весь рід долучається до захисту від відьми! “Болячка між очима” – це вже, власне, побажання того, хто використовує згаданий вербальний оберіг, і ця остання фраза є приєднанням магічної сили цієї конкретної людини до попередніх атрибутів пращурів. Вербальний оберіг від відьми “Стýпінь-лопáта: ось тобі хата!” [23, арк. 26] є погрозою за походженням, бо тут описується конкретна дія – риття могили для відьми, лаконічно змальоване подвійно-синонімічною назвою знаряддя – зáступа (“ступінь-лопата”) і кінцевого результату роботи – “хата”. У давнину це могло бути й справжнім обрядм – риття символічної могили для живої людини, що могло супроводжуватися подібними словами у певному ритмі, у певний час і т. п. Це, можливо, залишок магічних дій проти неприятеля, які застосовувались ще піфагорійцями у Давній Греції.
На оберегове значення солі для багатьох народів вказує М. Сумцов [13, с.7]. Досить згадати поширене в Україні оберегове побажання “сіль тобі в очі!”, обов’язкову при сутність солі на столі (поряд із хлібом), посипання сіллю від лихого ока (у випорожнений глечик від гостинно принесеного молока кладуть шматок хліба і пучку солі, щоб не повертати глечик порожнім і не зашкодити корові, кидають сіль (“три зернини”) і в молоко, щоб ніхто не урік корови, п’ючи це молоко [23, арк.11]. “Очищена вогнем четвергова сіль вважалася помічною чи не від усіх болячок. Іноді нею солили хліб, страви на Великдень, давали худобі [5, с.475 – 476]. На Чистий четвер обпалювали в пічі грудку солі – це так звана “четвергова сіль”. Її тримали в хаті, щоб не заводилося ніякої нечисті, а з іншого боку – через те, що “четвергова сіль” згідливіша: допомагає вівцям, коровам і людям від болю в животі та “зглазу”[8, с.88].
Вироби з полотна широко вживані у народній лікувально-магічній практиці. Часто саме полотняна річ є головним чинником усього дійства. “Процес зоління та вибілювання полотна тісно пов’язує з попередніми етапами ткацьких робіт насиченість заборонами і обрядовими діями. Особливу роль мало магічне значення попелу, із якого виготовляли луг: “землю сотворив бог із попелу, що витрусив зі своєї люльки, сидячи високо на хмарах”. Поширене уявлення, що відзолене в позанормовий час полотно “буде переїдать життя…як зола їсть білизну”. Повсюдно зола і попіл пов’язувалися з ідеєю родючості. Були широко відомі і їх лікувальні властивості. Так, для лікування дитини, хворої на “сплішник”, використовувався шмат полотна з просіяним попілом – у нього загортали хворого, а потім купали”. [3, с.111; 7, с.190 ] “Аналіз архівних і польових джерел дозволив розглянути особливості ритуального ваготовлення тканих виробів: полотна, рушника, відомих етнографічній літературі під назвою “обиденники”, “новина”(…).” [3, с.131] З огляду на поширену в науці думку про те, що ткання “обиденника” має переважно білоруське поширення, О. Боряк переконливо доводить, що “ткання ритуального полотна мало місце і в Україні”. [3, с.132] Наприклад, на Поділлі “полотно витикали як універсальний засіб відвертання епідемій і епізоотій, а також просили бога, “щоб він послав дощ” (…). На Закарпатті О. Боряк записала розповідь про ткання полотна “в одну добу”, що разом з покупним плетеним червоним “вінчаним поясом”використовувалось як оберіг від “літавиці” – захворювання, причиною якого тут названо “повітрулю” (“вихор”): “на лаву стелили пояс, а зверху полотно, хворого затикали цим поясом” [3, с. 134]. Обов’язковим було “(…) виконання усіх робіт (ткання) “за їден день”, а також “в одну ніч”(…), “до схід сонця”(…). Обов’язковою умовою було колективне виготовлення полотна (“гуртом”). Головними виконавцями ритуалу були жінки, хоча не без допомоги чоловіків – вони налагоджували верстат. (…) Учасницями обряду, як правило, були відповідно старі жінки, вдови (…) і молоді дівчата, дівчатка: (…) “малі або баби, що не мають місячного”, що безперечно диктувалося потребою ритуальної чистоти виконавця. Напевно, це спричинило і припис у цей день, коли виготовляли “обиденник”, не їсти скоромне (…); здійснювати ритуальне ткання мав тільки той, хто постився по понеділках (…), а перед початком роботи одягатися в усе чисте. Під час епізоотій, а також “на Юрія” виткане полотно чіпляли на хрест (…), “криж”, “хвигуру” (…) інколи спеціально для цього встановлених на “роспуцці” (…), коловороті через дорогу. В інших селах “обиденником” вистеляли дорогу, вулицю, роздоріжжя, через які потім проганяли всю худобу (…), по закінченні ритуалу обиденник спалювали” [3, с.134 – 135]. “Надзвичайно показовою є семантика полотна (рушника) як дороги. (…)Уявлялось, що рушник дає людині дорогу, це є шлях, по якому вона йде свій вік.”[3, с.148] Отже, коли вистеляють на дорозі рушник, то цим самим створюють поверх фізичної, ще й символічну дорогу, той ідеальний у платонічному розумінні шлях, який має надприродні оберегові та очисні властивості. Спаливши такий рушник після виконання обряду, разом з ним палять і те все небажане, що залишилось на полотні.
Оберегово-цілющі властивості має одяг. Зокрема вже згадувався пояс, що, як відомо, є одним з варіантів оберегового магічного кола. В українській обрядовості роль двійника, моделі людського тіла виконує сорочка. Наприклад, широко відомий обряд при деяких захворюваннях (а малій дитині і просто від “зглазу”) надягати сорочку, (або свéтер тощо) задом наперед, потоптати помилково надягнену навиворіт сорочку, “щоб ніхто не побив”, над сорочкою хворого здійснюють “примусове” лікування потай від хворого, наприклад, на алкогольну залежність, вірячи, що “полікувавши” сорочку, вилікують і людину. На доказ того, що сорочка виступає подвійником людини, яка її носить, наводимо таємний обряд, що широко побутує на Слобожанщині серед українського жіноцтва: як дівчина вийде заміж, то, коли перший раз пратиме чоловікову сорочку, треба зав’язати вузлом рукава, попрати у такому вигляді сорочку, і повісити, щоб так (з вузлом) і висохла зав’язана – тоді чоловік ніколи не битиме. Тут зрозуміло, що зв’язані рукава означають – зв’язані руки. Стосовно лікування, то вбачається спроба обдурити хворобу, змусити її впливати на одяг, або, надівши незвичним способом, “сховатися” від неї, щоб болячка “обізналася” і не “нападала”. Адже, одягнена по-іншому сорочка – це інша людина. “Напавши” сорочку, припускається, що хвороба “не знає” про те, що це не людина, і нічого не вдіє. Це добре видно з замовляння, записаного С. Верхратським на Поділлі:
“Стій, колько, – на коноплі орю,
Стій, колько, – на коноплі скородю,
Стій, колько, – насіння везу,
Стій, колько, – коноплі сію,
Стій, колько, – коноплі полю,
Стій, колько, – плоскінь беру,
Стій, колько, – матірку беру,
Стій, колько, – коноплі мочу,
Стій, колько, – коноплі витягаю,
Стій, колько, – коноплі тіпаю,
Стій, колько, – коноплі опускаю,
Стій, колько, – коноплі дергаю,
Стій, колько, – коноплі чешу,
Стій, колько, – коноплі пряду,
Стій, колько, – на тальку мотаю,
Стій, колько, – з тальки скидаю,
Стій, колько, – коноплі до річки несу,
Стій, колько, – від річки йду,
Стій, колько, – коноплі сушу,
Стій, колько, – на витушки кладу,
Стій, колько, – звиваю,
Стій, колько, – сную,
Стій, колько, – до ткача несу,
Стій, колько, – полотно золю,
Стій, колько, – полотно стираю,
Стій, колько, – полотно білю,
Стій, колько, – сорочку шию
Стій, колько, – сорочку беру,
Аж тепер тобі, колько, не буде ладу.” [19, с.119 – 120]
На цьому прикладі видно не тільки “зв’язок замовлянь, заклинань з трудовим процесом людини” [19, с.120], тут яскраво показано магічну силу обрядової, хай хоч і уявної, сорочки, навіть з кожним ступенем її виготовлення, і саме на цій підставі хворобі наказують “Стій, колько (!)”; а готова сорочка – це вже справжнісінька пастка для хвороби, і “тепер тобі, колько, не буде ладу”.
Висновки. Як і вся лікувальна магія, невербальне магічне лікування грунтується на уявленнях про неоднорідність різних характеристик світобудови: простору, часу, освоєності людиною, потенційною небезпечністю тощо. Можна припускати й інше, простіше підгрунтя магії дій та предметів і виводити його з бінарної опозиційності різних протилежностей: своє/чуже, сакральне/несакральне, холодне/гаряче; північ/південь, схід/захід; ніч/день, зима/літо і т. д. Бінарна опозиційність пронизує всю світобудову, і тут ми вбачаємо одну з найсильніших концепцій антропоморфності світу, яка й у світогляді сучасних, цивілізованих людей тримає міцні позиції (згадаймо, наприклад, стереотипні уявлення про поділ на добро і зло, світло майбутнього і морок минулих віків тощо). Прагнення до поділу пртилежностей – це усього лишень особливість людського мислення, бо т. зв. “об’єктивна” дійсність (якщо вона існує), на нашу думку, множинна й аксіологічно “нейтральна”. Такого погляду вельми важко триматися, він тяжкий для сприйняття і транслювання, отже, людині зручніше ховатися від жахливо незбагненного світу за бінарною опозиційністю. З іншого боку, дуальність світу “об’єктивно” існує – наприклад, у гегелівській боротьбі та єдності протилежностей і в китайській концепції Інь – Ян. Та й зрештою, за М. Еліаде, не лише світ має людську подобу, а й людина подібна до всього світу, вона є Всесвітом в мініатюрі – “мікросвітом”. Тут ми підійшли до концепту антропоморфізму в магії взагалі. Яскраво присутній він і в невербальних магічних діях.
Величезну роль відіграє уявлення про персоніфікованість хвороби, її “матеріальність”, а відтак – і подібність до живої істоти. Її лякають, виганяють, вигризають, топлять у воді, палять, передають іншій людині, переносять на йнший предмет. Усе це – прояви катартичної магії, що, на думку С. Токарєва, є найближчою до раціональних методів лікування [2, с.169]. Отже, як не дивно, магічне уявлення про хворобу як про істоту є кроком до раціоналізації, десакралізації процесу лікування.
Ми проаналізували найпоширеніші форми застосування дій та предметів в українській лікувальній магії. Вони походять з просторової природи людського мислення. Простежується прагнення матеріалізувати хворобу, надати їй певних обрисів, розташувати у певній “системі координат” світобудови. У ритуалах лікувальної магії ознаки хвороби та лікувальні чинники максимально матеріалізуються, точніше, “профанізуються” до звичайнісіньких явищ та речей нашого довкілля. Це дає поштовх до психофізіологічної дії людської уяви (аналіз такої дії – не наша задача). Створюється опорна система відповідностей. Матеріалізувавши вороже явище, надавши йому певних просторових характеристик, свідомість набуває можливості оперувати з даним феноменом, точніше, в нашому випадку – боротися з ним. Хвороба, природа якої здебільного лишається незрозумілою, в уяві знахаря набуває ознак відомого предмета чи явища; чинник лікування хвороби теж стає цілком певним явищем або річчю. Ці два феномени утворюють опозиційну пару. Наприклад: пес – більмо [20, арк. 203], Матір Божа – болячка “з вітру” [10, с. 335], Водиця-Уляниця – уроки-урочища [11, с.30], Бог – пристріт [20, арк. 204], Божа Мати – завійник [21, арк. 9], сіль – очі, кіт – бородавка [22, арк. 22] і т. д. Як бачимо, “позитивну” частину пари підібрано з таким розрахунком, щоб її поява виключала можливість існування “негативної”, “лихої” частини. Зрештою, усі ці пари зводяться до фундаментальної опозиції “свій/чужий”, яка є спільною для всього традиційного світогляду. Проте, дія лікувально-магічних чинників ажніяк не обмежується роботою опозиції “свій/чужий”. Як видно з багатьох прикладів (див., напр., 4, с.176; 4, с.303 – 305; 19, арк.119 – 120, і т. д.), знахар то відновлює закляклі з певних причин** процеси гармонізації, налагодження рівноваги у світі/світах, то й сам припиняє ці процеси, коли рівновага в даному випадку означає смерть (такий мотив характерний для обрядів зупинки кровотечі; див., напр., 11, с. 53 – 55; 4, с.72 – 95; 24, арк.113). Таким чином, лікувально-магічна дія, залежно від конкретного випадку може бути чинником як гармонізації, так і хаотизації світу. Цим же пояснюється й розмитість межі між лихим і добрим (цю межу насаджує християнство): автохтонно українська традиційна свідомість тяжіє до релятивізму, нерозділення явищ світу на добро і зло, можна сказати, до аксіологічного синкретизму.
Примітки
*Чорна, сіра, руда чи будь-якої іншої масті
**Пор. причинити, починити, поробити
Література
Рецензент: доцент кафедри теорії культури і філософії науки І.П. Білецький