К.І. Карпенко
ФЕМІНІСТИЧНА РЕЛІГІЙНІСТЬ У ЕКОЛОГІЧНІЙ ПЕРСПЕКТИВІ
В данной статье рассматривается сущность религиозных феминистических концепций, их идейно-моральный смысл, позитивные перспективы, внутренние противоречия и возможные угрозы для будущего развития.
Ключевые слова: религиозность, феминизм, экофеминизм, свобода, нью-эйджизм, культура.
Актуальність даної статті зумовлена перспективами людського існування, які завжди детерміновані прагненням з'ясувати, що і як слід робити надалі. Сьогодні саме екологія значною мірою визначає предметне поле таких прагнень. Секуляризація суспільства, людини й природи, створення „наукової картини світу”, де немає місця моральному началу, привело до того, що людина відчула, за словами В. В. Розанова, „страшну свободу” [8, с.159]. Ця „свобода” породжувала хід думок, відповідно до якого немає ніякого верховного закону над людиною, крім того, який придумали самі люди. У постмодерністській концепції віртуальної реальності ця тенденція досягла парадоксальної форми.
Найбільш провокативною постмодерністською ідеологією є нью-ейджіський техноспіритуалізм. Він пов’язує екологічні перспективи з духовним перетворенням, що може бути досягнуте шляхом абсолютного технологічного відтворення реальності. На погляд його представників, в недалекому майбутньому шляхом повного занурення у віртуальну реальність люди зможуть звільнитися від своїх тіл і перетворитися в духів – в деякі суб’єктивні сутності, що вільно перелітають від одного віртуального тіла до іншого. Говорячи про «очищення Матері-Землі», вони стверджують, що смерті, по суті, не існує, а тому, ті, хто будуть знищені у процесі становлення нової ери, знову з’являться на землі у відповідності із законом про переселення душ [Див.: 4, с. 121].
Один з найбільш впливових представників нью-ейджізму Дж.Лавлок розробив концепцію Матері-Землі, головна ідея якої полягає у твердженні про неминучість загибелі «чоловічої агресивної релігійності» християнства. Їй на зміну, згідно з його переконаннями, приходить «жіноча миролюбна релігійність» свідомості нью-ейджізму, яка буде здатна не тільки об’єднати людство, а забезпечити його гармонію з природою [див.: 4, с. 16].
Аналогічні висновки, але на іншому методологічному підґрунті, пропонують прихильники екофемінізму. Вони виступають проти того, щоб культура й суспільство розвивалися тільки через протиставлення природному світові, а наука й експертні знання витісняли традиційне знання, у тому числі релігійне. У такій ситуації суспільний світ, що володіє вищою цінністю, виривається із усього комплексу людського існування, велика частина якого залишається у світі, який нерідко маркірується як виключно жіночий, а тому такий, що має нижчу суспільну цінність.
Представниці спіритуалістичного екофемінізму заявляють, що вони можуть знайти специфічну жіночу духовність шляхом відновлення цінності старих форм мудрості. Це забезпечить основу для посилення жінок поза межами патріархального контролю, що прагнув стерти ці форми знання і досвіду з пам'яті. Головним фокусом їхньої критики є іудейсько-християнська доктрина – тобто, західна релігія як символ західної патріархальної культури. У вступі до антології „Зростання жіночої духовності” [1], що була вперше опублікована в 1979 році, Керол Кріст і Джудіт Пласкоу стверджували, що феміністська духовність торкається чотирьох важливих питань. По-перше, це проблема образа бога. По-друге, це проблема душі і тіла, що є центральною ідеєю християнства, у якому плоть – це гріх перебування на Землі, це тільки тяжка праця на шляху до Царства небесного. По-третє, це визнання жіночого духовного досвіду й історії. І, по-четверте, це розробка нової теології і нових ритуалів. Феміністська духовність орієнтується на земні цінності. Вона спрямована не до небес, а на створення образів духовності у формі жіночих божеств і знаменує духовну природу фізичного світу. Спіритуалістичний екофемінізм поєднує сконцентровані навколо жінок цінності (материнство, виховання, турбота) і прославляння жіночих тіл. Жіноча тілесність приноситься в космологію. Трансцендентному богові протистоїть іманентна богиня.
Деякі екофеміністки прагнуть відтворити загублений містичний світ старих, орієнтованих на землю релігій, близьких до язичества, чаклунства, магії і шанування богинь: „У древні часи світ був єдиний. Биття барабанів було биттям серця землі – в усьому її загадка, зачарування, здивування, страх і жах. Наші ноги танцювали у священних печерах, ушановуючи духів природи. Усе, що пізніше було розділено на молитву і музику, ритуал і танець, гру і роботу, спочатку було єдиним” [2, с.33]. Так, язичники, наближаючись до річки, дерев, гір, щоб пройти через них, або коли вони сіють, ловлять рибу, просять дозволу у духів землі, гір, дерев, струмків і річок. Вони не беруть у природи більше, ніж потрібне, і не беруть без прохання. Вони намагаються якось повернути природі те, що у неї взяли, немов виплачують свій борг. У них природа перестає бути бездушним мертвим місцем. Вона стає місцем, у якому перебуває і дихає Бог.
Язичники знають, що все в природі є залежним від всього іншого, і від цього до них приходить пошана, яка граничить деколи із страхом. Всі істоти є взаємозв'язаними і тому люди повинні постійно усвідомлювати, як їх дії вплинуть на інші «істоти», чи є вони рослинами, тваринами, людьми або горами. Спіритуалістичний екофемінізм черпає натхнення з передісторії людства, звертається до племінних релігій, особливо, до релігійних вірувань корінних народів Америки, Австралії і Нової Зеландії.
Спіритуалістичні феміністки відрізняються між собою в залежності від того, як вони розуміють богиню: як реальну сутність, чи як символ. Стархок, перший національний президент церкви „Заповіт богині”, стверджує: „Це залежить від того, що я відчуваю. Коли я відчуваю свою слабість, вона представляє те, що може допомогти мені і захистити мене. Якщо я почуваюся сильною, вона є символом моєї сили. Іноді я відчуваю її як природну енергію в моєму тілі й у світі” [Цит. за: 1, с. 278-279].
Керол Кріст заявляє, що релігія підтримує глибинну людську потребу в символах і ритуалах, які дають можливість людям перебороти граничні ситуаціями в людському житті (смерть, зло, страждання), а також допомагає пройти важливі життєві етапи (дитинство, юність, зрілість, старіння) [див.: 1, с. 274]. Вона розуміє духовність як важливе джерело довіри до жінок. Захист жіночої тілесності і сексуальності дуже важливий для спіритуалістичних феміністок. Ритуали, що включають менструальну кров й інші аспекти жіночої тілесності, які у чоловічих релігіях розглядаються як табу або маркіруються нечистими, тут навпаки звеличуються. Тому більшість спірітуалістичних екофеміністок, наприклад, Керол Кріст, Стархок, Міріам Сомос та інші, є прихильницями язичницької релігії. Вони розглядають ритуали як засіб здобуття енергії для політичної діяльності, а образ богині як шлях розуміння іманентності життєдайної сили, що пронизує увесь природний світ.
Подібно багатьом феміністським теологам, Кріст аналізує нападки на жінок, започатковані в підготовленому двома домініканськими ченцями Яковом Шпренгером та Генріхом Інститорисом і виданому в 1486 році „Молоті відьом”. Цей трактат затверджував, що всі здібності відьом походять від похоті плоті. Її автори доводили, що жінка більш, ніж чоловік, схильна до чаклунства й угод із дияволом. На їхню думку, навіть саме латинське слово „жінка” - femina – походить від fe (fides) minus – „менше віри”. Жінка, з їхнього погляду, брехлива, нерозумна, безвладна, схильна до плотських насолод. Вони роблять вони висновок: „Таким чином, жінка скверна за своєю природою, тому що вона скоріше сумнівається і скоріше заперечує віру, а це створює основу для занять чарівництвом” [9, с. 124]. Інквізитори, автори книги, доводили також, що воля жінки занадто слабка, щоб пручатися пристрастям, і в першу чергу – пристрасті до плотських насолод. Тому „Молот” спрямований не проти чаклунів, що нечисленні і недостатньо сильні, а насамперед проти відьом.
На погляд Керол Кріст, „Молот відьом” – це приречення церквою жінок на підлеглий і „мовчазний” статус [1, с. 74]. Його можна вважати не малозначущою історичною загадкою, а доказом панування в церкві патріархальної володарської моделі. Упокорити жінок, змусити їх мовчати було вкрай важливо для збереження влади середньовічної церкви. Розвиток спіритуалістичного екологічного фемінізму, на її думку, покликаний забезпечити духовне подолання приниження жінки та природи.
Сьогодні надзвичайно важливим є з’ясування сутності подібних концепцій, їх ідейно-морального змісту, внутрішніх протиріч й можливих загроз для майбутнього розвитку. Слід погодитися з висновком І. Пригожина й І. Стенгерс: «… стрибки в ірраціональне були б дуже простим виходом з конкретної складності навколишнього нас світу» [7, с. 77]. Не принижуючи значення ірраціонального моменту ставлення до природи, зростання ролі жіночої суб’єктивності у вирішенні екологічних проблем, доцільно визнати, що нові тенденції ставлення до природи пов’язані з пошуком основ етичних норм і цінностей, у яких саме життя, турбота про його збереження розглядається як головний ціннісний принцип. Такі тенденції реалізуються, зокрема, в універсалізації поняття ідентичності, розширенні її референційних масштабів. До референційної ідентифікації, одним з аспектів якої є процес ототожнення суб’єкта з екологічною ситуацією, слід долучати онтологічний вимір, що визнає саме буття як цінність. За таких умов екологія – це головне, а, можливо, і єдине, що стоїть на шляху постмодерного релятивізму й суб’єктивізму.
Професор теології Тюбінгенського університету Юрген Мольтманн у статті „Теологія надії” відзначає важливість симетричності відносин між людьми різних віросповідань. У його розумінні, поняття симетричних відносин відроджує античну повагу до меж, що фіксують духовний простір існування інших людей. Він підкреслює: „Можна бути солідарним, але не тотожним. Я чітко відчув це після конференції за участю чорних теологів і теологів визволення в Мехіко (1977). Феміністська теологія також показує межі теології чоловіків” [6, с. 144]. Ю.Мольтманн підкреслює, що він намагався зробити все, щоб ця теологія була почута, щоб були усвідомлені межі чоловічої теології, щоб вони у свій час могли бути спільно переборені. „Я не чорний, а білий; - пише він, - я не відчуваю пригноблення – скоріше ближче до гнобителів; я – чоловік і мислю, мабуть, по-чоловічому. Я повинний бути чесним стосовно себе самого й своїх меж, лише в цьому випадку стане можливим їх здолати” [6, с. 144-145].
Важливе значення для екофеміністського аналізу екологічної ситуації має висновок професора Ю.Мольтманна про те, що не можна подолати цих меж поодинці, намагаючись розширити лише свою власну частину до усього цілого. Ці межі можна перетинати, лише визнаючи більш велику спільність взаємного слухання і говоріння, прийняття й дарування й вступивши до неї. Ця більш велика спільність передбачає взаємне визнання й повагу цінностей партнерів по комунікації. Можливості взаємного визнання пов’язані з генералізацією цінностей.
Унаслідок прогресуючої генералізації екологічних цінностей буде утворюватися більш щільна мережа інтеракцій, що відкріплюються від механізмів безпосередньої нормативної регуляції, а тому можуть координуватися якось інакше. Наприклад, вони можуть відчувати вплив „резонуючої громадськості” (Кант). Тут слід нагадати зауваження Ю. Габермаса про те, що „більш високі рівні інтеграції не можуть затвердитися в процесі соціальної еволюції доти, поки не будуть розвинуті правові інститути, у яких утілюється моральна свідомість конвенціонального, а потім постконвенціонального рівнів” [3, с. 174]. Габермас підкреслює, що тільки ті цінності життєвого світу набувають водночас загальної значущості, які відповідають принципові універсалізації взаємності, тобто можуть бути прийняті будь-яким іншим членом будь-якої іншої культурної спільноти. Такий характер взаємозв’язку, на його погляд, є симетричним. Зворотний бік цього симетричного взаємозв’язку стає засобом здійснення моралі можливого співіснування багатьох життєвих форм і цінностей, забезпечення усім індивідам і всім партикулярним спільнотам рівного права на автентичну реалізацію доброго життя.
Англійський філософ С. Льюіс, вивчаючи з теологічної точки зору взаємозв’язки між чоловіками та жінками (перш за все, таке явище, як любов), підкреслює важливість уникнення перебільшень. Він пише:: „Через нас все чоловіче і все жіноче начало світу, все активне – і все пасивне, приходять у єднання. Чоловік грає Небо-Батька, Жінка – Матір-Землю; чоловік грає форму, жінка – матерію. Зрозумійте глибоко і правильно слово „грає”. Тут і мови немає про лицемірство чи удавання. Ми беремо участь, з одного боку, у містерії, з іншого боку – у веселій шараді” [5, с. 135]. На думку С.Льюіса, жінка, що приписала особисто собі цю повну жертовність, поклониться ідолові – віддасть чоловіку те, що належить Богові. Чоловік, що приписав собі владу і силу, якими його обдарили на лічені хвилини, буде останнім хвастуном, більш того, богохульником. Але С. Льюіс вважає, що можна також грати за правилами. Поза ритуалом, поза шарадою і жінка, і чоловік – безсмертні душі, вільні громадяни, просто дві дорослі людини. В обряді ж обоє – „бог і богиня”, і рівності між ними нема. Шукаючи належне слово для визначення цих відносин, він називає їх асиметричними. Отже, взаємовідносини між чоловіком і жінкою можуть складуватися за правилами, і тоді вони є симетричними, бо передбачають свободу і рівність. І лише в релігійному обряді, вони асиметричні, тобто кожен із них - це божественна цілісність.
Таким чином, саме розвиток, що несе в собі криза переважно патріархального керування, дає можливість підтвердити роль моделі свідомого рішення кризових проблем шляхом заміни існуючих механізмів контролю. Для сучасної екологічної комунікації це означає доповнення й заміну обмежених адміністративних форм регулювання екологічних конфліктів шляхом возз’єднання інстанцій планування не лише з дискурсивним волевиявленням, а й з релігійним відчуттям і вірою, які є суттєвою складовою життєвого світу.
Література
1. Christ, Carol P. аnd Judit Plaskow (eds). Woman spirit Rising, Harper Collins, New York, 1992.
2. Eisler, Riane. The Chalice and the Blade. – Univin, London, 1990.
3. Habermas J. The Theory of Communicative Action. Vol. 2: Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason. – Cambridge: Polity Press, 1987.
4. Lovelock, J.E. Healing Gaia: Practical Medicine for Planet. – Oxford: University Press, Harmony Books, 1991.
5. Льюис К.С. Любовь // Вопросы философии. – М., 1989, № 8. – С. 107-150.
6. Мольтманн Ю. Теология надежды // Вопросы философии. – М., 1990. - №9. – С.132 – 149.
7. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. – М.: Прогресс, 1986.
8. Розанов В.В. Женщина перед великою задачею // Розанов В.В. Приложение к журналу «Вопросы философии», Том 1. Религия и культура. М.: «Правда», 1990. – С. 228 -247.
9. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. Саранск, 1991.
Рецензент: професор кафедри теорії культури і філософії науки І.А. Жеребкіна