І.В.  Карпенко

В статье рассматриваются особенности процесса смыслообразования, отличия религиозного и философского способов поиска смысла, принципиальная демаркация между которыми прослеживается по линии увеличения/уменьшения пространства смыслообразования.

 Ключевые слова: мировоззрение, смысл, религиозное смыслообразование, философское смыслообразование.

Вивчення специфіки процесів смислотворення має особливе значення у зв'язку з розвитком трансформаційних процесів та становленням нової соціальної дійсності  українського суспільства. В умовах розпаду звичного образу світу виокремились два  наслідки цього розпаду: масова дезорієнтація, втрата ідентифікацій на індивідуальному  рівні і  на рівні суспільства в цілому та пошук нових культурних моделей, покликаних відновити світ як смислове ціле, хай інше, ніж раніше, але зрозуміле і впорядковане. Цей пошук здійснюється таким чином, що в повсякденній практиці окремої особистості відбувається плюралізація і релятивізація життєвих стилів, що практикуються. У зв'язку з цим актуалізується проблема  осмислення різноманітних способів духовно-практичного освоєння дійсності, які беруть участь в організації простору смислотворення сучасної людини, послуговуючи подоланню кризи ідентичності.

Тією чи іншою мірою проблема різних способів смислоутворення присутня в роботах Я. Голосовкера, В. Джемса, М. Еліаде, Л. Карасьова, К. Леві-Стросса, О. Лосєва, Е. Мелетинського, В. Найдиша, К. Платонова, О. Потебні, В. Топорова,  О. Фрейденберг, Ф. Шлейєрмахера,  К. Г.  Юнга та ін.

Предметом  розгляду в статті є релігійний і філософський способи смислотворення. Поняття смислу тут використовується у значенні близькому до того, як воно представлене у феноменологічній і комунікативній моделі смислу, де акцент робиться на інтенціональній природі свідомості, інтерсуб’єктивності і діалогічній природі комунікації.

Смисл  життя людини в принципі не може бути виявлений і усвідомлений ні в якому іншому контексті, окрім духовної культури, і ні з якою іншої точки відліку, окрім тієї, якою є сама неповторна людська індивідуальність. Необхідність смислотворення вкорінена в самій природі людини, в тій корінній суперечності, яка пронизує світосприймання людини з того моменту, коли вона  усвідомила себе смертною істотою. Йдеться про одвічно властиву людині «подвійну світоглядну орієнтацію» (Ф. Кессіді) [4, с. 177–178], пов'язану зі свободою і необхідністю, належним і сущим.  Окрема людина міряє себе в своєму самоусвідомленні цими поняттями, рухається в розумінні і облаштуванні свого життя у межах зазору між «сущим» і передбачуваним нею, хай і достатньо аморфно, еклектично, «належним». Життя мислення і свідомості не обмежується модальністю сущого, воно може бути тільки в модальності сущого і належного, інакше це і не життя зовсім, а тільки наслідування порядку світу.

Суперечність реальної людської життєдіяльності не може не відображатися в свідомості людини. З іншого боку, суперечність між сущим і належним в свідомості не може не різноманітити способи і засоби її культивування. У свідомості людини присутні мислення і інтуїція, фантазія і уява, ілюзії і бажання,  емоції, і  т.  д., – все те, що забезпечує віддзеркалення в ній як сущого, так і опредмечення належного, що породжує велику кількість варіантів їх складної взаємодії.

Глибинна внутрішня спорідненість  релігії і філософії своїм корінням йде в одну з найбільш специфічних особливостей людини. Ще з найдавніших часів вона знаходила в самій собі прагнення пересилити  кінечність і частковість свого буття, свою обмеженість і локальність, прикріпленість до умов життя, які вона застає, прийшовши в світ і озирнувшись в ньому. Із самого початку це було смислове тяжіння вийти за локальні межі тимчасового і скороминущого, не загубитися серед буття, надзвичайно могутнього, що перевершує людину і обступає її з усіх боків. Людина не хотіла залишатися заточеною в своєму індивідуальному «тут і тепер». Вона хотіла вийти до чогось вічного і нескороминущого, значущого «завжди і скрізь», незалежно від соціально-життєвого контексту, від умов історично заданого положення.

Прагнення покинути полон частковості і приуроченості до місця, покинути замкнуте і закрите своє індивідуальне буття поряд з буттям світу має під собою передбачення своєї розімкнутості й усе більшої відкритості світові у всіх його вимірюваннях, надію на спорідненість і причетність свого «тут і тепер» нескороминущому «скрізь і завжди». Людина відчуває себе здатною самовизначитися не тільки через самототожність, але й через свою спорідненість і причетність чомусь безумовному, надситуативному, універсальному.

Ця властива людині невгамована спрага абсолютного і смислу (смислу Абсолюту і абсолютного Смислу) утілюється в різні способи смислотворення і причетності до Абсолюту, якими є зокрема релігія і філософія. Отже, людина не може не бути причетною до одного з цих способів смислотворення. І проблема не в тому, який з них краще або гірше, який менш або більш досконалий. Релігія і філософія є принципово рівноправними способами смислотворення. Вони невикорінно присутні в самому людському житті, адже саме життя в його глибинних онтологічних підставах, а не тільки соціально-політичних і ідеологічних умовах надає будь-якому з них свій шанс. Свідченням того, що  релігія і філософія є різними способами внутрішньо необхідного і властивого людині смислотворення, способами формування програм її життєвої поведінки, є їх взаємопроникнення. Саме в цьому контексті ми говоримо про релігійні і філософські міфи, про релігійну філософію і філософську релігію, про «філософську віру» і розум, який є «тлумаченням деякої віри, але не обов'язково віри релігійної або міфопоетичної» [1, с. 98].

Проблема співвідношення релігії і філософії є традиційною проблемою  Ми хотіли б тематизувати її як проблему відмінностей релігійного і філософського способів смислотворення.

 В релігії освоєння світу відбувається через його подвоєння на два світи – природний і надприродний, земний і небесний, сущий і належний. Причому сили надприродного світу беруть діяльну участь і в житті всесвіту, і в житті кожної людини. Релігія пов'язує смислотворення з Абсолютом, який вона знаходить в божественному авторитеті і в сакральному тексті, який є одкровенням останнього. Саме з ними пов'язує людина, яка не задоволена станом своїх знань, можливість досягти максимального і навіть вичерпного пізнання. Проте, суб'єктом такого пізнання є не сама людина, а бог чи навіть боги. З таким поглядом ми зустрічаємося вже на політеїстичній стадії в розвитку релігійних уявлень [Іліада ІІ, 485–486]. Це дає підстави стверджувати, що поняттю бога приписується не тільки містифікуюча, але й інтелектуалізуюча (гносеологічна) функція, через яку людина опосередковано закріплює свою упевненість в розповсюдженні і поглибленні своїх знань. У Ксенофана це набуває такого вигляду: «Не від початку все відкрили боги смертним, але поступово, шукаючи, [люди] знаходять краще» [У 18].

При формуванні монотеїстичних богів (зокрема християнського) на передній план більше висувається їх містифікуюча функція. Проте й гносеологічна дає про себе знати і в центральній для патристики і схоластики проблемі співвідношення віри і розуму, і в концепціях  «двох істин», які виникли в зрілому середньовіччі як на мусульманському Сході, так і на християнському Заході. А в період пізнього середньовіччя і раннього Ренесансу в концепції про «вчене незнання» М. Кузанського утілюється ідея можливості пізнання світу на тлі непізнаваності Бога. У філософії ж Декарта і Спінози Бог, не втрачаючи своєї містифікуючої функції, стає, по суті, гарантом дійсного пізнання людини, хоча, як справжня мудрість, Бог знає світ не через пізнання істот, але (через) пізнання самого себе» [2, с. 817].

В  просторі релігійного способу смислотворення розігрується декілька сценаріїв зв'язку сущого і належного, що істотно розширює цей простір і надає певну свободу і вибір. Проте внаслідок значної інституалізації релігійного світогляду це практично не корелює також із збільшенням свободи особистості в процесі смислотворення. Крім того, складно говорити про діалогічність релігійного способу смислотворення: про особисту віру не сперечаються – її поважають в собі і в інших. Висловимо сумнів в можливості справжнього «діалогу релігій». Є лише  факт існування православ'я, католицизму, протестантизму, буддизму, мусульманства. І щоб примиритися з цим фактом можна звернутися до спадщини великого і дуже релігійного фізика Нільса Бора, що сформулював принцип доповнюваності.  Релігії – це певні сутності, що взаємно доповнюють одна одну, але доповнюваність їх здійснюється і реалізується, якщо завгодно, на якомусь найвищому рівні, на рівні, для нас не досяжному, на рівні вищих небесних сфер, на рівні непізнаваного і такого, що дає всім нам життя, Бога.

Відмінність між теологією і філософією полягає в тому, що «теолог спочатку  приймає Божественний Абсолют в акті віри, а потім, виходячи зі своєї віри, встановлює відносини між Богом як Абсолютом, з одного боку, і світом і людиною – з іншого. Філософ же рухається у зворотному напрямі: від світу і людини – до Абсолюту» [5, с. 8].

Що ж до філософії, то, як певне місце в просторі культури, вона виникає тоді, коли змінюється місце в культурі самої людини, коли це місце перестає визначатися традицією і пов'язаними з нею нормами життя, коли воно починає визначатися власною активністю людини. Знаходячись в місці, із самого початку не визначеному, людина вимушена саме це місце піддавати аналізу як місце, де вона проявляє свою діяльність, активність і робить саму активність і діяльність предметом спеціального дослідження: їх варіативність і можливість вибору. При цьому баланс особистісного і безособистісного  в свідомості людини зрушується на користь першого. Індивідуальна ініціатива зростає, індивідуальна компетентність розширюється, разом з тим набуваючи свого власного виразу. Усунення норми, яка мала зовнішнє походження і затверджувала себе різними силовими способами як центр, домінанта світоглядної структури особи, означає не що інше, як те, що відтепер в центрі знаходиться саме особистісне Я у всьому багатстві своїх визначень і різноманітності інтенцій. Знаходячись в певній біографічній ситуації і взаємодіючи у відповідності з нею з навколишнім середовищем, особистість виплескує, породжує безліч різноманітних, центрованих на Я, смислів і значень. Так актуалізується потенційна можливість плюралізації і мультиплікації світоглядних принципів. У центрі опиняється не та або інша універсальна норма або смисл, який лише «вибрав» це Я для свого самоздійснення, а саме  мисляче Я, що відчуває, що переживає, що воліє (а часом і волає). Світогляд втрачає свій нормативний, універсальний (для всіх) характер і стає індивідуальним. Одночасно індивідуалізуються також форми і способи його виразу.

Таким чином, філософія як певне місце в культурі, як певний спосіб смислотворення виникає на перетині двох  причин, що взаємно доповнюють одна одну. По-перше, це характер самої культури, яка все більш ускладнюється і яка  міняє місце в ній людини, що робить це місце невизначеним, заданим, а не даним. У промові «Про гідність людини» невизначеність місця людини в світі Піко делла Мірандола використовує як аргумент для захисту свого права займатися філософією будь-якої школи, будь-якого часу, будь-якої країни. По-друге, це недостатність існуючих способів смислотворення для визначення місця людини в культурі. Саме в цьому, на наш погляд, витоки органічності появи філософії в культурі, яка розглядається при цьому як органічна цілісність. Самою культурою людина була поставлена в такі умови, коли вона не могла не філософувати. Відзначимо, що при такому підході йдеться більшою мірою не про те, які здібності людина при цьому використовує і в якому продукті утілюється її філософування. Повинно, перш за все, йтися про той спосіб смислотворення, який є єдино можливим за умови, коли жоден з наявних смислів не має переваги і не користується підтримкою будь-яких інститутів (традицій, освіти, держави і ін.). Таким способом смислотворення може бути тільки діалог, коли конкуруючі смисли виступають як рівні між собою. Філософські істини (істини філософії) народжуються тільки в діалозі, і, тим не менше, належать вони тільки визначеному Я і залишаються вони філософськими істинами тільки до тих пір, поки Я тим або іншим способом не нав'язує їх іншим.

Отже, філософування – це спосіб смислотворення, особливістю якого є діалогічне зіткнення між собою і з сучасністю різних смислів. Запитування смислу, розуміння, самосвідомість відбуваються в комунікативному просторі, просторі людського спілкування. Індивідуальне мислення, що саме по собі є діалогом, мовчазною бесідою душі з самої собою, вступаючи в співрозмову з Я іншого, долає свою обмеженість і набуває повного виразу. Живий діалог представляє те зусилля думки, в якому знання не тільки народжується, але і набуває етичного вимірювання, перетворюється на переконання, бо йдеться не про передачу і засвоєння певних теоретичних положень, а про пробудження вольової активності особистості, того бажання, яке, за висловом Плотіна, народжує мислення. Діалог як засіб духовного спілкування розкриває вищу єдність розуму, віковічне філософське прагнення до вічного і незмінного, піднесеному над одиничними думками і інтересами.

Від тягаря здивування (або страху) перед загадковим (або жахливим) світом людина звільняється двома способами: перший – загадка відгадана, знайдена єдино правильна відповідь і все завдання полягає лише в тому, щоб привести своє життя у відповідність з відкритою істиною; другий – загадка зберігається, питання залишається тому, що відповідь сумнівна, а значить, пошук продовжується і виникає бажання розширити простір пошуку. Звичайно, «хрін від редьки не солодший». Адже відзначав І. Кант, що «догматизм нас нічому не навчає», а «скептицизм зовсім нам нічого не обіцяє» [3, с. 98]. Але що поробиш, якщо вони рівною мірою мають свою підставу в повсякденному бутті людини, якій властиво і вірити, і сумніватися. І догматизм, і скептицизм в своїй відносності є виразом абсолютного начала в людині – творчого пошуку безумовних критеріїв смислу, жадання подолання своєї кінечності й частковості.

Філософування, завершуючись в проблемі смислу світу і життя, ніколи не може залишитися у сфері чистого знання. Воно логічно і внутрішньо є, разом з тим, діяльною силою, що переходить у сферу дії. Філософськи знати, зрозуміти і осмислити – це означає відкрити людині можливість не тільки знати, але і певним чином діяти. Та або інша філософія захоплює людину з безпосередньо життєвої сторони і насичує теплом або життєвою неприйнятністю. Саме тому і виявляється можливим аргументувати в ній «за і проти» вказівкою на задоволення або незадоволення інтимних запитів людської душі – не тільки теоретичного духу, але і волі, і відчуття, і всієї повноти особистості. Філософська правда є завжди не просто об'єктивною істиною, але і суб'єктивно прийнятним положенням. Філософія не може не учити тому, що вона завжди кульмінує в проблемі смислу. Їй завжди властивий особистісно імперативний характер, невіддільний від ідеї навчання, продиктованої її суттю як вчення про смисл світу і життя.

Філософія – більше ніж спеціалізована область знання. Проблеми, які вона вирішує, не є прерогативою їх розгляду тільки професіоналами. Якби це було так, то розгляд філософських проблем обмежувався лише їх обговоренням у вузькому колі. А це за смислом завдань філософії – абсурдне припущення, оскільки цілий ряд філософських проблем безпосередньо стосується простих людей, які не займаються професійно філософією. Який смисл, вирішуючи, наприклад, проблеми моральності, формулюючи етичні або естетичні орієнтири для людини в цілому, залишати їх лише усередині філософського кола фахівців? Навпаки, необхідно довести їх  до найбільшого числа людей і виконати регулятивну культурну функцію, яка із самого початку була властива філософії. Що дозволено фахівцю у вузькій області знання, те не дозволено філософу.

Отже, філософування – це спосіб смислотворення, що стосується гранично загального і сутнісного (істинного), того, що становить основу (стрижень)  формування програми життєдіяльності людини. Залежно від нього (від того, про що вона філософує) людина оцінює свої можливості в світі, в суспільстві, по ньому звіряє сенс власного життя і будує програму соціальної поведінки, визначає спрямованість своєї соціальної активності. Саме в цьому смислі філософія (як філософування) бере участь в справі світу, в справі культури, в цьому смислі філософія має свій специфічно філософський спосіб впливу на розвиток культури.

Філософування як діалогічний спосіб смислотворення може розгортатися в зоні раціональних засобів і завершуватися в класичному філософському трактаті, написаному спеціальною мовою, але воно може розгортатися і за межами цієї зони засобами мистецтва, літератури і  т. д., і бути наче б то  „розлитим” в них, утворюючи філософський фон їх розвитку. Філософування – діалогічне смислотворення, що стосується того головного і основного, з чим пов'язує своє життя людина.

Поява простору філософії в культурі є ні чим іншим, як «відповіддю» на «виклик» культури на тому ступені її розвитку, який характеризується складністю і множинністю, з якими вже не в силах «упоратися» міфологія і релігія. Місце філософії в культурі виникає на перетині її об'єктивних тенденцій (множинність і різноманітність) і необхідності людини в особистісному виборі. Коли місце центру в культурі займає не норма, а людина, мисляче і відчуваюче Я, воно має потребу в індивідуальній програмі життєдіяльності і потребує вільного смислотворення як основи цієї програми. Тією мірою, якою філософія викликається до життя самою культурою, що потребує саме такого способу смислотворення, такою мірою можна говорити про своєрідну «волю культури до філософії».

Література

1.   Гадамер  Х.- Г. Актуальность прекрасного.  – М.: Искусство,  1991. – 367 с.

2.   Дионисий Ареопагит. Об именах .- Гл. VII,  параграф 2 //Антология мировой философии. – Т. 1, ч. 2. – М., 1960.

3.   Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3.  – М.: Мысль, 1964. – 799 с

4.   Кессиди Ф. Х. К проблеме происхождения греческой философии // Ж.-П.Вернан Происхождение древнегреческой мысли. – М.: Прогресс, 1988. – С. 170-218

5.      Майоров Г. Г.  Философия как искание абсолюта. Опыты теоретические и исторические. – М.: Эдиториал УРСС, 2004.­ 256 с.

Рецензент: зав. кафедри теорії культури і філософії науки, професор І.З. Цехмістро